sexta-feira, 22 de março de 2013

NIETZSCHE - A CRÍTICA À MORAL E A METAFÍSICA


Nietzsche
O racionalismo é a negação da vida
«Da minha vontade de saúde, de vida, fiz a minha filosofia»
«Para o forte, o conhecimento, o dizer sim à realidade é uma necessidade tal como para o fraco, sob a inspiração da fraqueza, também é uma necessidade a cobardia e a fuga perante a realidade — o ‘ideal’»
«Condeno o Cristianismo, lanço contra a Igreja a mais temível de todas as acusações que alguma vez um acusador pronunciou. Ela é a maior de todas as corrupções que pensar se podem.»
«O Super-homem é o sentido da Terra... Eu ensino-vos o Super-homem. O homem é algo que deve ultrapassar-se».
Na segunda metade do século XIX, o pensamento de Nietzsche constitui-se como a crítica mais radical e violenta contra a cultura ocidental estabelecida. Essa contestação atinge a cultura europeia em todas as suas modalidades: filosofia, religião, moral, arte, ciência, etc.
A cultura ocidental está, segundo Nietzsche, envenenada por uma certa moral, por uma atitude antinatural que desvaloriza o mundo sensível, o mundo do devir, tudo o que é corpóreo, em nome da Razão e do Espírito. Os valores e os ideais que a cultura europeia promoveu são o resultado de uma vontade empenhada em instaurar a racionalidade a todo o custo. Esta sobrevalorização da Razão é, para Nietzsche, um sintoma de decadência, de falta de vitalidade.
O racionalismo ocidental atrofiou a vida humana porque desvalorizou de uma forma radical este mundo e esta vida, transformando em mundo verdadeiro e superiormente real um mundo artificialmente construído, que nada mais traduz do que a incapacidade e a impotência perante a realidade, isto é, perante o sofrimento, a dor, tudo o que no mundo terreno nos inquieta, desconcerta e ameaça. Esta negação da vida, de tudo o que é sensível, corpóreo, dos instintos, das paixões, produziu grandes obras intelectuais, esteve na origem de brilhantes produções do espírito, mas revela-se, no fundo, profundamente imoral.
Os valores promovidos ao longo de séculos no Ocidente são valores nocivos, prejudiciais, opostos a uma relação saudável com a vida. Não são o produto de uma Razão pura, mas a criação de uma vontade fraca e impotente, incapaz de enfrentar a realidade e dizer sim à vida na sua totalidade.
A Razão é o instrumento de uma vontade de vingança contra a realidade sensível, é um meio de a destituir de qualquer valor, de desprezar tudo o que na realidade é difícil de dominar ou controlar: o corpo, os sentimentos, as paixões, o carácter imprevisível do devir, no qual a vida consiste.
Descobertas as raízes indecentes da cultura ocidental, a imoralidade e os baixos instintos que profundamente a determinam, exige-se o derrube dos valores e ideais que, pretensamente racionais, nada mais são do que a negação de uma racionalidade saudável.
A decadência, segundo Nietzsche, começa com a filosofia socrático-platónica.
O pensamento ocidental tem identificado a verdade com o Bem, mas o que se tem considerado verdadeiro representa uma construção artificial que nega a realidade e o que se tem considerado bom corresponde a uma condenação de tudo o que é natural, das raízes profundas da vida. Nietzsche avalia negativamente o pensamento europeu desde Sócrates até aos nossos dias.
Como o cristianismo, herdeiro do platonismo, ocupa um lugar central no desenvolvimento da cultura ocidental, ele é, aos olhos de Nietzsche, o agravamento e a consolidação de uma atitude negativa perante a vida. O que é comum ao platonismo e ao cristianismo é o facto de julgarem a vida à luz de certos valores que Nietzsche denuncia como niilistas. O que os caracteriza ê a procura do Além, de um mundo que transcende este e que, embora não seja mais do que uma ficção, será considerado como o mundo verdadeiro e como o mundo do Bem.
O desgosto niilista de viver faz com que o cristianismo não represente uma reacção vital contra a decadência helenística mas a sua continuação lógica. O próprio platonismo tinha afirmado a necessidade de distinguir «mundo verdadeiro» (o mundo das Ideias imutáveis e eternas) do «mundo aparente» (o mundo sensível ou do devir), tendo definido o «mundo verdadeiro» como razão de ser ou fundamento do aparente.
A inevitável consequência desta distinção será o descrédito e a negação da realidade do mundo sensível ou do devir. Neste sentido, platonismo e cristianismo são manifestações sucessivas de uma atitude fundamentalmente niilista (dizer não à vida, considerar «este mundo» como imperfeito, como uma falsa realidade) que determina inteiramente o curso da civilização europeia.
Ao criticar a cultura ocidental remontando às suas origens socrático-platónicas, Nietzsche vai revelar que tipo de homem é aquele que tem necessidade de contrapor ao mundo sensível ou do devir um outro mundo e porque razão esse outro mundo é considerado como um «mundo verdadeiro».
A mentalidade do metafísico, que Nietzsche «considera como uma cobardia perante a realidade», não tolera a imprevisibilidade, a instabilidade e a dor que são características desta: um tal mundo fá-lo sofrer, um tal mundo desgosta-o, um tal mundo é odioso. Determinado por estes sentimentos ou instintos negativos, desejando vingar-se de um mundo que ele é incapaz de suportar e ao qual atribui a causa dos seus sofrimentos, o fraco ou o impotente constrói um mundo artificial à imagem dos seus desejos de segurança e estabilidade, de paz e de continuidade e é de tal modo profundo o seu desejo de que exista esse mundo que o vai transformar em mundo verdadeiramente real ou superior. Ao analisar a génese desse tal mundo, Nietzsche não pode deixar de evidenciar que esse mundo é uma construção da fraqueza perante o único mundo real. Aquilo que o Ocidente se habituou a considerar como a verdadeira realidade, e que em linguagem cristã terá o nome de «reino de Deus» ou «vida eterna», é afinal a miserável invenção de vontades fracas e impotentes, o produto do delírio doentio daqueles que nada mais são do que realidades falhadas, seres impotentes e débeis. Poderíamos comover - nos com este desejo de estabilidade e de paz mas, o «outro mundo» não é inventado simplesmente para consolar mas para satisfazer uma vontade de vingança, um ressentimento mesquinho em relação ao único mundo real. Assim, não se deformou simplesmente a realidade ou esta vida ao sobrepor-lhe como infinitamente superior uma outra. Com efeito, o «outro mundo» ou «a outra vida» são ficções destinadas a desprezar, a caluniar e a destituir de qualquer valor o mundo do devir. São estes instintos baixos que, por paradoxal que pareça, determinam subterraneamente os valores, as grandes construções espirituais (morais, religiosas, filosóficas) de que o Ocidente se orgulha.
Assim, o combate de Nietzsche contra a cultura ocidental, intoxicada pelo platonismo e pelo seu herdeiro populista que é o cristianismo, é feito com o objectivo de reafirmar a vida, de a libertar de uma moral que a atrofia, a contamina e a nega nas suas raízes mais profundas. Não é de admirar que um dos aspectos mais profundos da crítica de Nietzsche à cultura ocidental seja a crítica à moral.
Com efeito, ela é a raiz de tudo, isto é, de todos os valores que a cultura ocidental promoveu. Por moral, devemos entender a resposta que o homem dá à questão «Como devo agir?» ou «Como devo viver?» Desde bem cedo se estabeleceu na cultura ocidental que o homem devia agir rejeitando tudo o que é natural ou sensível.
A atitude moral tem sido o convite à evasão do mundo sensível em direcção ao mundo inteligível, dito perfeito e mais valioso. A moral ocidental tem sido a expressão do ódio e da vontade de vingança própria daqueles que negam autêntica realidade a este mundo, tem sido um produto tóxico (moralina) que envenena a relação do homem com o mundo e com a vida, que impede a entrega plena à existência terrena, que inventa paraísos artificiais que transformam a realidade num inferno. Enquanto o homem não se aperceber de que o «outro mundo» nada vale e que só este é que conta, a sua relação com a vida será doentia, enquanto o homem não se aperceber de que onde cresce a dor e o sofrimento também crescem a felicidade e a alegria, continuará a ser uma realidade doente.
Numa obra inacabada e somente publicada em 1901, um ano depois da sua morte, obra essa constituída mediante a elaboração e recomposição de fragmentos que Nietzsche deixara dispersos, o autor de Assim Falava Zaratustra define o que sempre foi o objectivo da sua reflexão.
«É preciso destruir a moral para libertar a vida.»
[Nietzsche, Vontade de Poder, vol I]
Traçado esse plano, estabelece o meio que permitirá cumpri-lo:
«Basta provar que a própria moral é imoral, no sentido em que até agora se entendeu este termo.»
[Nietzsche, op. cit.vol. I]
Todo e qualquer sistema moral (há morais e não a moral) é determinado por um conjunto de instintos que para Nietzsche são de dois tipos: afirmativos e glorificadores da vida ou negativos e caluniadores. A moral, seja ela qual for, tem um fundamento psicofisiológico, ou seja, é a partir do corpo do sujeito que julga e da forma como este com aquele se relaciona que se constitui a perspectiva sobre a vida chamada valor. A moral, nas suas diversas formas, é manifestação ou sintoma de uma determinada espécie de vida: ascendente ou descendente.
«Destruir a moral» significa destruir uma certa espécie de moral, mostrar a sua imoralidade, ou seja, que ela satisfaz instintos de ódio, vingança e ressentimento que são um desmentido dos seus próprios princípios. Veremos mais adiante como essa operação corrosiva se efectua.
«Libertar a vida» significa libertar uma certa forma de vida de uma moral que a intoxica, a denigre e impede a sua plena manifestação.
O NOSSO PERCURSO
l. O perspectivismo e o método genealógico
Para Nietzsche não há factos ou realidades objectivas mas simplesmente interpretações. A verdade absoluta é uma ficção: a verdade é uma mentira a partir do momento em que se pretende absoluta ou objectiva e não simplesmente um modo de ver, uma perspectiva, uma interpretação desse texto complexo que é o mundo.
Mas o que é uma interpretação? É um significado que é criado a partir da perspectiva em que se coloca, melhor dizendo, que o intérprete manifesta. O platonismo, o cristianismo, são determinadas interpretações da vida e do mundo, correspondem a uma determinada forma de avaliação, tal como, num plano oposto, a filosofia de Nietzsche. A interpretação enquanto avaliação — juízo de valor — que dá um «sentido» e um «valor» à vida, é uma manifestação da vontade de poder, isto é, dessa força vital que, segundo Nietzsche, constitui a pulsão ou instinto fundamental imanente a tudo o que existe. Todas as formas culturais criadas pelo homem são expressões de uma só coisa: a vontade de poder. Contudo, a vontade de poder não é unívoca, isto é, pode assumir diversas formas. Assim, Nietzsche fala de vontade de poder fraca ou negativa (que se vira contra a própria vida) e de vontade de poder forte ou afirmativa (que diz sim à vida).
O homem é, para Nietzsche, o ser que avalia, que produz valores. Enquanto manifestação da vontade de poder, os valores são sintomas ou de uma vontade débil ou de uma vontade forte, em suma, de um certo tipo de vitalidade. O perspectivismo, ao transformar todos os nossos valores, ideias ou doutrinas em simples interpretações, em perspectivas, em relações, saudáveis ou doentias, com a vida, abre o caminho ao método genealógico. A análise genealógica consiste em remontar à origem dos nossos valores ou ideias, em desocultar a sua raiz profunda, em revelar a sua génese partindo do suposto de que as produções culturais do homem são o sintoma ou a tradução de determinados instintos, de uma vontade que nega ou afirma a vida. Em suma, são interpretações que manifestam o tipo de vitalidade do intérprete, a sua relação com a vida, os seus desejos ou instintos mais profundos. Entendendo os valores e as ideias não como realidades objectivas — como algo existente em si — o método genealógico traçará a génese dos produtos culturais do Ocidente (a moral, a filosofia, a religião, etc.) considerando-os como interpretações que manifestam uma vontade débil, incapaz de enfrentar a vida na sua desconcertante complexidade e odiando o mundo e a vida por causa dessa impotência, dessa debilidade.
2.A Génese moral (imoral) da Metafísica ocidental
A cobardia — a impotência perante o real — e o ódio, a vontade de vingança, estão na origem de uma interpretação do mundo e da vida que considera que a verdade e o bem não são próprios deste mundo, ou seja, do mundo sensível ou do devir. Para Nietzsche, o dualismo sensível - inteligível é obra de uma vontade débil que não suporta o confronto com o mundo terreno, vingando-se ao desvalorizá-lo, ao considerá-lo como mundo aparente, sem consistência, falso.
O «outro mundo» é considerado superiormente real não porque seja realmente superior, mas porque satisfaz o desejo de segurança, de estabilidade, de paz e de repouso que se julga não se poder encontrar neste mundo. Em suma, o «outro mundo» é considerado efectivamente real porque o julgamos bom, e julgamo-lo bom porque pensamos que lá, ao contrário daqui, não há dor, sofrimento e morte. A metafísica ocidental é, assim, uma moral disfarçada, uma visão da realidade condicionada por uma determinada concepção acerca do que é o bem e do que é o mal. Esta visão moral é, segundo Nietzsche, profundamente imoral.
Com efeito, o que está na base desse mundo que é imaginado como melhor do que este é o ressentimento, a vontade de vingança em relação ao mundo em que vivemos, mundo que é difícil de controlar, que é ameaçador, provocando muitas vezes angústia e sofrimento.
Sob o nome de racionalismo tentou-se disfarçar os baixos instintos, a imoralidade, a partir dos quais se constituiu essa ficção nociva que é o «mundo das ideias», o «mundo verdadeiro», o «mundo inteligível». Desconcertante conclusão da análise genealógica: o mundo dito «superior» é uma invenção de realidades falhadas. Sócrates e Platão são a origem sonante desta perniciosa interpretação.
3. A imoralidade da moral cristã
Mas Sócrates e Platão são apenas o começo — o que já não é pouco — dessa interpretação racionalista ou idealista (débil) da realidade. É o cristianismo que vai adaptar, desenvolver e popularizar o legado socrático-platónico.
3.1. Como a moral cristã se tornou interpretação dominante
A moral cristã é, para Nietzsche, a forma acabada de decadência, de promoção de instintos baixos e nocivos a uma relação saudável com a vida. E um «platonismo para o povo» que inventa o dogma do «pecado original» para transformar em «mau» o que é saudável e que corresponde aos instintos primordiais da vida. O ódio ao sensível é o seu «ideal». Débeis mas astutos, os padres intoxicaram com a ficção do «pecado original» todos os homens: fracos e fortes. Fizeram com que os fortes avaliassem a sua força inocente na perspectiva dos fracos, tornando-se assim culpados. «Há vergonha em ser feliz no meio de tanta desgraça». A partir do momento em que o forte se rende ao juízo do fraco «Tu és mau, logo eu sou bom» dá-se o triunfo da «moral» dos fracos, a baixeza transforma-se em nobreza. O cristianismo perverte o significado da palavra «bom». Esquece-se de que a palavra «bónus» em latim significava também «o guerreiro». A resignação e a renúncia tornam-se virtudes.
São valores antinaturais que acabam por triunfar através da casta sacerdotal (dos padres), que vão erigir como verdadeira moral o desprezo por tudo o que é sensível e natural, acabando por intoxicar com essa mensagem o homem ocidental.
3.2. Deus como instrumento de crucificação da vida
Em nome de Deus declarou-se guerra aos instintos fundamentais da vida (a agressividade, a dureza, o prazer etc.), valorizou-se a mortificação do corpo e criou-se um modelo de homem que, a limite, consiste num castrado ideal. Fomentou-se o desprezo deste mundo através da glorificação de valores mesquinhos como a obediência, o sacrifício e a humildade, que são instintos de decadência próprios de homens fracos. Inventou-se o pecado, que é um atentado contra vida. Com o conceito de pecado destruíram-se as formas e os valores mais nobres da vida, pervertendo-a na sua raiz. Transformou-se o homem num ser pecador e culpado que, para obter o perdão e a felicidade no outro mundo, devia aceitar o sofrimento auto-imposto, a mortificação da carne e dos instintos.
Em suma, educou-se o homem no desprezo absoluto por si próprio, transformando-se o masoquismo em virtude.
O fundamento desta mensagem religiosa e moral que atenta contra as raízes da vida é Deus. Em nome de Deus tudo o que é prejudicial à vida transformou-se em valor supremo. Por isso, Deus é a mais criminosa das invenções, dado que, em seu nome, se profanou aquilo que há de mais sagrado, isto é, a vida.
4. A morte de Deus e o niilismo
Deus revela-se um contra-senso. A sua existência torna-se incrível. Nietzsche traça o diagnóstico do século xix: morreu a fé em Deus. O homem foi progressivamente tomando consciência do desperdício mortificante que era o «ideal ascético»: orientar a vida para Deus e segundo os preceitos «divinos». Desaparecendo Deus do horizonte da vida humana, urge estar à altura dessa «Boa Nova».
Não se pode continuar a viver como se Deus não tivesse morrido, ou seja, a acreditar ainda em verdades absolutas, negação do poder criador do homem; não se pode viver sem qualquer valor, entregue a uma existência mesquinha. Estar à altura da «morte de Deus» implica colocar a vida acima de qualquer suspeita, de qualquer objecção, preferi-la a todo e qualquer outro valor. A «sagração da vida», do mundo do devir, um «sim sem reservas» e para sempre, eis o que definirá o novo modelo de humanidade: o super-homem.
5. O super-homem e o eterno retorno
Liberta a vida da sua negação doentia (Deus), aquele que a afirma plena e saudavelmente, efectuando a transmutação de todos os valores que reinaram durante séculos, tem o nome de Super-homem. Este é o homem que, morta a fé em Deus, se apercebe de que não tem outra alternativa — para não sucumbir também — senão inventar de novo um «sentido para a Terra», porque não só a Terra mas todo o universo não tem sentido a não ser aquele que o homem quiser dar. Em termos sintéticos, podemos caracterizar o que tornaria o homem um ser sobre-humano:
Quer esta vida como absoluta e única.
Quer esta vida de tal maneira que diz sim ao eterno retorno de tudo o que se vive, aclama a ideia de que esta vida será revivida infinitamente tal como foi vivida. Reviverá eternamente quer o prazer quer a dor.
Rejeita a metafísica dualista própria da moral cristã, porque, vivendo como se esta vida tivesse uma duração infinita, destrói a cisão mundo do devir (passageiro) - mundo do ser (eterno): durando infinitamente, o mundo do devir é eterno, é o verdadeiro mundo do ser.
A moral cristã, ao dizer que a verdadeira vida estava noutro mundo, tentava reduzir esta vida, o mundo do devir, a nada. O Super-homem declara um amor absoluto à terra, para ele esta vida é tudo, porque a concebe como se fosse eterna.
O Super-homem liberta a vida do fardo do «Além» e concebe-se a si próprio como o sentido da Terra: Deus atrofiava a vida humana impedindo a entrega plena ao mundo do devir, à Terra.
O Super-homem recupera a «Inocência» porque, consciente de que a crença em Deus (ser fictício que serve para desvalorizar esta vida) é um contra-senso, declara a ausência definitiva de um juiz absoluto do Bem e do Mal (Deus): esta vida não está submetida a juízos morais absolutos, ela está para além do Bem e do Mal. Como é eterna, sobre ela não se pode pronunciar nenhum «Juízo Final».
UMA INTUIÇÃO FUNDAMENTAL: A  CONCEPÇÃO DIONISÍACA DA VIDA
A filosofia de Nietzsche pretende ser um sim sem reservas à vida, uma forma de aquiescência superior e exuberante que abraça e celebra a vida na sua totalidade, mesmo nos seus aspectos chocantes, problemáticos e enigmáticos.
Esta celebração da vida, para além do bem e do mal, do verdadeiro e do falso, encontra--se, segundo Nietzsche, nas tragédias gregas, mais propriamente em Esquilo e Sófocles. Essas obras apresentavam um tipo de homem que assumia o carácter trágico da vida, as suas contradições, os seus sofrimentos e caprichos, sem lhe opor valores pretensamente superiores que permitissem julgá-la e condená-la. Bem pelo contrário, os gregos da «Idade trágica» embora reconhecendo o carácter aterrador da vida — o terrível poder do destino — celebravam alegremente esta vida. A consciência e a crença vigorosa de que a vida é a unidade enigmática da criação e da destruição, da dor e do prazer, da morte e da vida, eis aquilo em que consiste a visão trágica ou dionisíaca da vida.
«Semelhante fé é a mais elevada de todas as crenças possíveis: baptizei-a em nome de Diónisos.
É, pois, nos mistérios dionisíacos, na psicologia do estado dionisíaco, que se exprime o facto fundamental do instinto helénico — a sua 'vontade de viver'. Que é que o heleno garantia para si, com estes mistérios? A vida eterna, o eterno retorno da vida; o futuro prometido e consagrado no passado; o sim triunfal à vida para além da morte e da mudança; a verdadeira vida como a sobrevivência global mediante a procriação, através dos mistérios da sexualidade. Por consequência, o símbolo sexual era, para os gregos, o símbolo venerável em si, o autêntico sentido profundo dentro de toda a religiosidade antiga. Cada pormenor no acto da geração, da gravidez, do nascimento, suscitava os mais elevados e festivos sentimentos. Na doutrina dos mistérios, a dor é sacralizada: as 'dores da parturiente' santificam a dor em geral — todo o devir e todo o crescimento, tudo o que garante o futuro, tem por condição a dor [...] Para que exista o prazer de criar, para que se afirme eternamente a vontade de viver, deve também eternamente existir a 'dor da parturiente' [...] tudo isso significa a palavra Diónisos; não conheço simbolismo mais elevado do que este simbolismo grego, o das Dionísias. Nele se experimenta religiosamente o mais profundo instinto da vida, o do futuro da vida, o da eternidade da vida — o próprio caminho para a vida, a procriação, como o caminho sagrado [...] Só o cristianismo, com o seu ressentimento básico contra a vida, fez da sexualidade algo de impuro: cobriu de imundície o começo, o pressuposto da nossa vida [...]»
A concepção dionisíaca da vida sacraliza os instintos fundamentais, afirma festivamente a unidade do homem com a natureza, colocando-se assim nos antípodas da moral cristã que, segundo Nietzsche, é profundamente antinatural. O representante supremo da religiosidade pagã — Diónisos — é a forma suprema de divinização da vida.
«É aqui que eu colocaria o ideal dionisíaco dos Gregos: a afirmação religiosa da vida no seu todo, de que não se nega nada, de que nada se corta (notar que o acto sexual acompanha-se aí de profundidade, de mistério, de respeito).»
[Nietzsche, A Vontade de Poder. ]
A adesão firme de Nietzsche à visão dionisíaca da realidade determinará profundamente o seu pensamento e a sua crítica à cultura ocidental desde Sócrates até à época em que viveu.
A sua fórmula será, então: «Preferir a vida a todo e qualquer outro valor, ser a sua máxima afirmação, santificá-la como totalidade em que bem e mal, dor e gozo, crueldade e alegria estão necessariamente enlaçados»
Referindo-se à sabedoria trágica dos grandes gregos pré-socráticos, Nietzsche dirá:
«A afirmação do desvanecimento e da aniquilação, o elemento decisivo numa filosofia dionisíaca, o dizer sim à oposição e à guerra, ao devir, com a radical renúncia ao próprio conceito de 'ser' — eis o que em todas as circunstâncias devo reconhecer como a minha maior afinidade com o que até agora foi pensado.»
[Nietzsche, Ecce Homo.]
2. ENCONTROS IMPORTANTES: SCHOPENHAUER E WAGNER
2.1. A influência de Schopenhauer
O livro que encaminhou Nietzsche para a filosofia foi a obra de Schopenhauer intitulada O Mundo como Vontade e Representação (1819).
Nessa obra Schopenhauer afirmava que a verdadeira essência do homem era a vontade e não a razão. Viver é querer, desejar. A vontade de viver era, para Schopenhauer, uma força implacável, um instinto fundamental e cego que arrastava o homem na senda indefinida e infinita do desejo. Segundo Schopenhauer, a dinâmica do desejo era fonte de sofrimento. Insaciável, a vontade faz com que o homem viva a dor da insatisfação. É preciso, diz Schopenhauer, que o homem se esforce por negar a vontade, renunciando ao desejo e à consequente infelicidade. A vida é fonte renovada de sofrimento: urge negar a vontade de viver, estancar a dinâmica absurda do desejo, mediante uma existência meramente contemplativa — a arte liberta das dores do mundo — ou pelo ascetismo.
O fascínio por esta sombria filosofia foi superado, rapidamente, por Nietzsche.
Articulando a filosofia hindu com a crítica kantiana, o seu sistema (exposto era O Mundo como Vontade e como Representação, 1819) é a análise do mundo como ilusão a partir do primado da Vontade sobre a Representação. A sua moral pessimista, fundada sobre a piedade, visa o aniquilamento da «vontade de viver», de uma vida pensada como «história natural da dor». Será uma influência importante no pensamento de Niezsche.
Outras obras: A Quádrupula Raiz do Princípio de Razão Suficiente (1813); Sobre a Vontade na Natureza (1830; Fundamentos da Moral (1841); Aforismos sobre a Sabedoria na Vida (póstuma).
Aceitando a ideia de que a vontade faz viver e sofrer, Nietzsche não negará a vida, não sucumbirá à fraqueza de rejeitar a vontade de viver, mesmo nos seus aspectos terríveis e dolorosos. Para o «discípulo» de Diónisos, as doutrinas ascéticas ou de renúncia à vida serão objecto de violentas críticas.
«Nietzsche foi atraído para Schopenhauer pelo ateísmo deste último, pela sua negação do sobrenaturalismo e da transcendência, pela sua doutrina do carácter fundamentalmente irracional do universo — num forte contraste com Hegel, que era o verdadeiro fel, tanto para Schopenhauer como para Nietzsche — e pela sua subordinação do intelecto à vontade. Estes elementos mantiveram-se comuns em ambos, mas, à medida que as ideias peculiares a Nietzsche se foram desenvolvendo e foram tomando uma forma concreta, ele chegou a verificar, a uma luz sempre mais clara, a antítese que havia entre Schopenhauer e ele próprio. Na filosofia de Schopenhauer, o ideal do homem é a negação da vida, ao passo que na filosofia de Nietzsche é a afirmação da mesma vida.
Os homens 'não têm de fugir à vida, como os pessimistas, mas, como alegres convivas de um banquete, que desejam as suas taças novamente cheias, dirão sim à vida: Uma vez mais!' Assim Nietzsche desenvolveu-se fora de Schopenhauer e, se, por um lado, temos o pessimismo de Schopenhauer combinado com um ideal predominantemente negativo de comportamento, temos, por outro lado, o optimismo de Nietzsche combinado com um ideal predominantemente positivo e activo de comportamento.»
[Frederíck Coppleston, Nietzsche, Filósofo da Cultura, Porto, Livraria Tavares Martins, 1979, p. 211.]
2.2. O fascínio de Wagner
O primeiro encontro entre Nietzsche e Wagner verificou-se em 17 de Maio de 1869, na segunda-feira de Pentecostes. Nietzsche espera, antes de entrar e ser apresentado a Wagner, que o mestre acabe a execução do primeiro acto de Siegfried. Algumas notas chegam até ele, cheias de um vibrante «heroísmo» que não encontrara até aí senão prefigurado nos seus antecessores gregos — Heraclito e Empédocles. Em seguida uma voz feminina convida-o a entrar no círculo. É Cosima von Bulow, que, desafiando as convenções sociais, se instalou junto daquele que ama. Fala-se de tudo: de Schopenhauer, dos Gregos, da tragédia, do papel que deve ser restituído à música nestes séculos ameaçados pela decadência. Nietzsche é imediatamente conquistado.
Tudo predispõe Nietzsche à euforia: a revelação de uma música que exprime o fundo trágico da alma, o impulso e o refluxo das suas mais elevadas aspirações, a estranha fusão do amor e da morte, a única que pode satisfazer, a justificação da paixão pelo génio, cujo exemplo é a união de Cosima e de Wagner, acima dos juízos mesquinhos e dos vãos remorsos, além da coincidência entre destino e liberdade, do destino mais pessoal, que contém a fórmula do oráculo de Delfos: «Torna-te no que és».
Parece haver um acordo total entre a orientação do pensamento de Nietzsche — a oposição entre o apolíneo, forma de ser que se desenvolve no seio das aparências, na claridade das apaziguantes ilusões, e o dionisíaco, invocador e revelador do fundo atormentado e apaixonado do ser insaciado — e as ideias de Wagner. Não procurava este através do mito uma imagem globalmente inteligível da história da vida humana «desde os começos da sociedade até à dissolução do Estado»,
Contudo, uma divergência torna-se cada vez mais nítida. Wagner torna-se presa de «filtros mágicos». No termo do esforço sobre-humano que o divinizou, o homem cuja imagem ele nos oferece aspira ao seu próprio aniquilamento. Sonha perder-se no nirvana. Wagner aceita de Schopenhauer uma doutrina da salvação pela arte, pela compaixão, pela destruição da vontade de viver. Mal acaba Tristão e Isolda, vemo-lo diluir esse imenso canto humano, demasiado humano, no fervor supraterrestre.Wagner perde-se em confusas visões do Além.
São completamente diferentes as aspirações de Nietzsche desde essa época. A arte verdadeiramente educativa não poderia, para ele, nascer de encantamentos e de malefícios, fazer-nos penetrar através das suas encantações no mundo verdadeiro para lá do véu de Maia, esse tecido enganador das aparências. A arte deve reconciliar-nos com este mundo em que vivemos, porque não há outro que nos possa servir de refúgio. É à própria vida que nos devemos entregar, confiando-nos aos seus fluxos e refluxos, mesmo que o preço da alegria seja pago com experiências dolorosas. A arte que nos é necessária deve ser uma arte viril e não efeminada, adequada às nossas esperanças terrestres. Wagner, tudo o indica, equivocou-se.
Não terá ele confundido a arte dionisíaca, a arte que liberta, a arte criadora que brota de urna plenitude excessiva e que conquista a alegria no seio do mais atroz sofrimento com a arte dos séculos da decadência, essa máquina de esfrangalhar os nervos, essa música entediante e sem força que, envolvendo-se em nebulosos vapores, abandonava o homem aos seus terrores mórbidos, para lhe ensinar, afinal, a renúncia e o esquecimento?
Só Nietzsche permanece fiel àquele que julgou ser o ideal de Wagner: ressuscitar, mediante a estreita ligação entre o mito, a poesia e a música, uma arte inspirada no helenismo mais puro, capaz de transportar para o plano apolíneo, onde a segurança se adquire à saída de um longo labirinto de tormentos e de dúvidas, o delírio orgiástico do deus Diónisos. Ao pessimismo viril que aceita o destino do homem com os seus riscos e a sua grandeza, a conquistar à custa de duras provas e torturas, sucede em Wagner o pessimismo efeminado e insano que cultiva a dor e finalmente abdica. É a metafísica de Schopenhauer que Wagner transpõe para o plano musical.
Esse ideal negativo é para Nietzsche repugnante.
Deixemos Wagner e Schopenhauer entregues à avaliação implacável de Nietzsche:
«Interpretei a música de Wagner como a expressão de uma potência dionisíaca da alma: nela acreditei surpreender o estrondo de uma força subterrânea há séculos comprimida e que, enfim atinge a luz, indiferente a que tudo o que hoje se pudesse chamar cultura sofresse um abalo. Vê-se em que interpretei mal, vê-se igualmente no que enriqueci Wagner e Schopenhauer: de mim mesmo.
Toda a arte e toda a filosofia devem ser consideradas como remédios e encorajamentos à vida em crescimento ou em decadência e supõem sempre sofrimentos e sofredores. Mas há duas espécies de sofredores: os que sofrem por superabundância de vida, que querem uma arte dionisíaca e uma visão trágica da vida interior e exterior — e os que sofrem por empobrecimento da vida, que pedem à arte e à filosofia a calma, o silêncio e um mar pacífico — ou então ainda as convulsões, o enferrujamento, a ebriedade. A dupla necessidade destes Wagner responde tão bem como Schopenhauer. Negam a vida, caluniam--na, e por isso mesmo são os meus antípodas.»
[Nietzsche, Le Crépuscule des idoles, Paris, ed. Mercure de France, 1942, pp. 66-67.]
[Exposição baseada em Jules Chai-Ruy, Pour connaítre Ia pensée de Nietzsche,
Paris, Bordas, 1977, pp. 39 a 48.]
3. SÓCRATES E A ORIGEM DA DECADÊNCIA DA CULTURA OCIDENTAL
Para Nietzsche, Sócrates (e Platão) é um momento decisivo no percurso cultural do Ocidente. Com ele acaba a grande época da tragédia grega — glorificação da vida mesmo nas suas dimensões dolorosas e sombrias — e começa uma época em que a tendência é a de procurar fugir às contradições, aos sofrimentos, a tudo o que a vida tem de sensível e de físico. Sócrates, no entender de Nietzsche, inventou a metafísica, transformou a filosofia na procura do inteligível e do eterno (supra-sensível) pregando a renúncia ao mundo sensível, ao mundo do devir e ao corpo, considerado como o «o carcereiro da alma». Inaugura-se com Sócrates uma atitude que caracterizará, em geral, a cultura ocidental: a «calúnia do sensível», a desconfiança em relação ao corpo e aos sentidos, o desprezo e a condenação de tudo o que é natural. Com Sócrates faz-se da vida aquilo que deve ser julgado em nome da razão, em nome de valores considerados «superiores», tais como a Verdade e o Bem, identificados com o divino, o supra-sensível. A decadência, a atitude antivital ou antinatural surge claramente com Sócrates, que estabelecerá a distinção entre dois mundos, identificando o inteligível com o mundo real e verdadeiro e o sensível com o mundo ilusório e falso. Sócrates sobrevalorizou o aspecto lógico-racional, fez da razão o centro de toda a interpretação da realidade e da verdade o valor supremo. Nele está a raiz dessa «venerável» tradição que se resume na fórmula: «Filosofar é procurar a verdade com toda a nossa alma». Tudo submetendo ao juízo da razão, Sócrates vai, segundo Nietzsche, interpretar a arte trágica como algo irracional porque apresenta efeitos sem causas e causas sem efeitos. Por isso deve ser ignorada. As tragédias — os escritos e as peças de Esquilo e Sófocles — afastavam o homem do caminho da verdade, não obedeciam à razão (que tudo quer claro e distinto). Sócrates colocará a tragédia clássica na categoria das «artes aduladoras», como conjunto de emoções agradáveis mas inúteis, «indignas de filósofos». Sócrates é o radical oposto da concepção dionisíaca da vida, do homem trágico. Ele é o homem teórico:
Enquanto que em qualquer homem produtivo o instinto é uma força afirmativa e criadora e a consciência uma força crítica e negativa, em Sócrates o instinto torna-se crítico e a consciência criadora». Com a sobrevalorização do homem teórico abandonou-se o fenómeno do trágico, que exprimia a natureza profunda da realidade. Distinguir o verdadeiro do aparente — «sublime ilusão metafísica» — era, para Sócrates, a única actividade digna do homem. Querer a verdade, o conhecimento puramente racional, eis o lema de Sócrates. Nietzsche interrogar-se-á sobre o valor deste querer. Porquê querer a verdade, a razão? O que é que em nós quer a verdade? Que vontade, que tipo de vitalidade, se manifesta neste querer a verdade?
Para Nietzsche, Sócrates, sob o nome de verdade, oculta e ao mesmo tempo manifesta o ódio ao sensível, ao corpo, às paixões, ao devir, em suma, a procura da verdade racional traduz-se numa desvalorização da vida.
Com o racionalismo socrático-platónico começa a decadência.
«Em vez de confiar no corpo e nos instintos, Sócrates faz da razão a verdadeira realidade do homem, ó que consistirá em reprimir a natureza, os sentidos, os instintos, ou seja, em transformar a decadência num modelo de humanidade.
A razão vai condenar a vida, os sentidos, os instintos. O doente que não pode suportar a vida no que esta tem de sensível, de físico, vai vingar-se maldosamente, vai amaldiçoar o corpo e glorificar os argumentos da razão. Transformando a razão na «verdadeira força» do homem, o fraco, o homem de vitalidade débil e enfraquecida, vai afirmar-se pretensiosamente como superior rebaixando o seu adversário através da dialéctica (discurso em que as teses do adversário são submetidas à tortura da negação racional). Nietzsche vê no diálogo socrático uma forma de o «homem da razão» ridicularizar o seu interlocutor.
O ataque de Nietzsche a Sócrates é, em alguns aspectos, grosseiro e injusto. O que nos interessa é, contudo, ver o sentido desse ataque. Para Nietzsche a filosofia não é um puro discurso, racional e objectivo: confiar na razão é também escolher um certo tipo de combate que tem a ver como o tipo de homem que se é. Para Nietzsche, quando um homem decide escolher-se como ser racional e sobrevalorizar a razão é porque, muito provavelmente, tem necessidade de uma razão tirânica para reprimir e recalcar a desordem dos seus instintos, o seu desequilíbrio psicofisiológico. Abandonar os instintos em favor de um mestre despótico, a razão, é, segundo Nietzsche, o sinal de uma vontade despótica, de um desejo de ser autoridade, de dominar-se a si mesmo e de dominar os outros: ser racional a todo o custo é, diz Nietzsche, expressão de uma vontade muitas vezes sádica de dominar por certos meios. Ora, estes meios são mais sintomas do que remédios, porque a razão pode ser um falso médico que torna o homem cada vez mais doente ao pretender salvá-lo. Vendo na dimensão sensível ou corpórea a fonte de todos os conflitos, desgraças e discórdias que, segundo ele, transformam a vida humana num inferno, Sócrates julga ver na razão (a dita fonte do consenso e da concórdia) o remédio para todos estes males. Mas acaba por transformar o homem num ser anémico e mórbido, que deve auto-reprimir-se, calar completamente a voz dos instintos, chegando ao ponto de querer a morte do corpo para salvar a alma desta prisão. É preciso já estar muito doente para querer este remédio: a salvação é, no fundo, uma perdição, sintoma ou manifestação de uma vontade doentia.
[Eric Blondel, Nietzsche — Comentário à Obra O Crepúsculo dos ídolos, Paris, Hatier, pp. 18-19.]
Nietzsche estende à história da filosofia ocidental as violentas críticas que dirigiu a Sócrates.
Podemos concentrar em quatro pontos a ontologia de Nietzsche, isto é, a sua concepção da realidade:
1  —   O mundo sensível, em devir, é real porque é mutável: é o mundo em que realmente vivemos.
2— 0 «Ser», «mundo verdadeiro» = nada, não são realidades propriamente falando mas sim abstracções, invenções.
3 — É absurdo falar de um «outro mundo» que não o mundo sensível. Para a análise genealógica, própria de Nietzsche, este absurdo é o sinal de que a metafísica manifesta uma vontade de se vingar do mundo sensível.
Por conseguinte, o dualismo (Ser-Devir); (mundo inteligível — mundo sensível) é um sinal de decadência e Nietzsche opõe-lhe a arte, mergulhada no sensível, e que afirma de uma forma dionisíaca (antidualista) a realidade.
Por que razões surgiram estas ficções, porque se inventou este dualismo (Ser--devir) que desvaloriza o mundo sensível, do devir? O método genealógico coloca a questão deste modo: que tipo de homem precisa desta ficção e se agarra a ela de tal modo que a transforma em verdade absoluta mediante a qual orienta a sua existência?
O dualismo próprio da metafísica e da moral ocidentais é uma perspectiva, uma ficção ou um erro útil a certos homens, a um certo tipo de vida. Vejamos como Nietzsche revela a génese ou a origem dessa atitude que ele considera um erro pernicioso e uma ficção nociva, prejudicial.
A genealogia da metafísica e da moral ocidental
1. O PERSPECTIVISMO: FORÇA E FRAQUEZA NA INTERPRETAÇÃO DO REAL
O perspectivismo é uma concepção segundo a qual não conhecemos a realidade em si: não há verdades absolutas, mas avaliamos sempre de um determinado ponto de vista. As nossas concepções podem resultar de uma grande variedade de motivações (a cada tipo de homem a sua verdade).
A verdade não é fixa, eterna ou absoluta, mas está ligada à realidade psicofisiológica do homem que avalia, isto é, que produz valores ou ideias. Assim, como na base dos nossos juízos e valores está um determinado tipo de vida e não um sujeito abstracto, uma visão global e única da realidade é uma ficção: quando julgamos (emitimos juízos) fazemo-lo sempre do nosso ponto de vista e por isso os nossos juízos são avaliações e não verdades absolutas.
A tradicional oposição entre verdade e erro reduz-se para o filósofo alemão a diferença de interpretação. Tudo é interpretação:
«Não há factos, somente há interpretações.»
Estas são obra da vontade de poder, negativa ou positiva, daquele que interpreta. Há a interpretação do forte e a do decadente, a do senhor e a do escravo, a do criador e a do homem reactivo, a do são e a do doente.
Se tudo é interpretação, nem todas as interpretações se equivalem. Certas interpretações são baixas, reactivas, niilistas; outras são nobres, activas, criadoras. Assim, a crença de raiz platónica num «mundo-verdade» é perversa porque provém não do instinto vital mas do cansaço de viver; assim a ciência é plebeia e falsificadora porque provém da necessidade banal de manipular e de comunicar.
Toda a interpretação provém dos instintos. Mas há bons e maus instintos:
Todo o conhecimento é uma ilusão vital, verdadeiro porque útil a determinadas formas de vida. Contudo, há erros vis e servis e erros ou ilusões nobres que exprimem a exuberância da saúde e do «sim» a esta vida.
O valor de um conhecimento depende da nobreza do instinto e do tipo de vida que prefere aquele que interpreta e não do seu objecto.
O conhecimento é um processo de interpretação que se funda nas necessidades vitais daquele que interpreta, melhor dizendo, na sua forma de encarar a vida.
2. O MÉTODO GENEALÓGICO: O QUE VALEM OS VALORES DOMINANTES NA CULTURA OCIDENTAL
O método genealógico é um novo tipo de análise filosófica que consiste em remontar à origem dos nossos juízos de valor para revelar que eles são sintomas de um determinado tipo de homem, de vida ou de vontade. Por outras palavras, os nossos juízos de valor, as nossas avaliações da realidade, são a manifestação do ser daquele que avalia (e Nietzsche não distingue o ser da sua manifestação).
A análise da génese dos valores vai revelar dois tipos fundamentais de atitude perante a vida: uma atitude decadente e sem vitalidade (vontade de poder fraca ou negativa) e uma atitude sadia, exuberante (vontade de poder forte ou afirmativa).
Para Nietzsche, viver é enunciar juízos de valor. Avaliar é interpretar a realidade de uma certa forma, é afirmá-la ou negá-la, valorizá-la ou denegri-la. O homem é o «centro» dessa interpretação. E para quê remontar ao centro de todas as avaliações? Precisamente para avaliar os valores que até agora (Séc. XIX) o homem ocidental tem promovido,1' avaliando ao mesmo tempo o tipo de vida e a atitude perante a vida que eles manifestam. Se o homem é aquele que, por essência, avalia, nos valores que promove manifesta-se aquilo que é: ou um ser decadente e sem vitalidade ou um ser de vontade exuberante e afirmativa. Assim, a partir dos valores morais, religiosos, filosóficos que até agora o homem ocidental estabeleceu, pode-se fazer o diagnóstico da cultura ocidental, do tipo de homem ou de vontade que está na sua génese.
Nietzsche põe em relevo o seguinte: a cultura ocidental tem sido dominada por valores próprios de homens decadentes, falhados, incapazes de aderir à vida na sua totalidade complexa. Os valores estabelecidos pela cultura ocidental são a expressão de um tipo dominante de homem e de vontade: decadente, que se sente impotente perante a realidade sensível, procurando no outro mundo não só a consolação, como a forma de se vingar deste mundo, desvalorizando-o e negando-o.
Em suma, o homem ocidental, ao criar determinados valores, interpretou o mundo e a vida à luz de um sentido supra terreno, sendo isso sintoma de infidelidade à Terra, de impotência e cobardia, de negação do mundo e da vida. Tudo isto foi o lamentável resultado de uma excessiva valorização da razão, de uma sobrevalorização do inteligível, sintoma, por sua vez, de um ódio declarado a tudo o que é sensível e terreno, tal como é visível no platonismo, no qual toda a cultura ocidental se inspirou.
Ao contrário dos métodos tradicionais, o objectivo do método genealógico não é demonstrar a verdade ou a falsidade de um determinado conjunto de teorias ou de doutrinas. Estas não têm sentido em si mesmas, são simplesmente juízos de valor ditados por uma certa vontade, por uma certa psicologia e fisiologia dos pensadores, em suma, por uma determinada vitalidade. São avaliações que se tornam sintomas, isto é, testemunhos do tipo de vida ou de homem que os produz.
Nota importante
Ser fraco é uma atitude que se revela quer em grandes pensadores, quer em homens fisicamente robustos, economicamente poderosos, etc. É uma atitude de homens psiquicamente frágeis que não conseguem dizer sim à realidade e perante o que nela é difícil de dominar (o corpo, os sentimentos, as paixões, o carácter enigmático e inconstante do mundo terreno), adoptam a renúncia e a vingança sobre o sensível como ideal de vida.
É decadente ou fraco aquele que não tem força suficiente para enfrentar a realidade tal como ela é e diz não à realidade sensível (ao mundo do devir, a «este mundo»), denigre a vida do corpo e o «aquém» para preferir uma razão abstracta e repressiva (em nome da qual se considera o «outro mundo» como real e superiormente verdadeiro, desvalorizando «este mundo» — aquele em que vivemos —, como aparente, sem realidade própria).
2. 1. A análise genealógica da verdade
Para Nietzsche, colocar o problema da verdade é colocar a questão do valor da verdade. Habitualmente, os filósofos definiram a sua investigação como procura da verdade, manifestando um respeito pela verdade como valor em si, indiscutível e não subordinável a outros valores. Ora, é isto que Nietzsche vem pôr em causa. Fazer da verdade um valor em si é afirmar que é preciso querer a verdade pela verdade. Há algo de moralista neste conceito de verdade e Nietzsche vai detectar o que está por trás desta vontade de verdade, colocando duas questões:
1    — Porquê querer a verdade?
Com efeito, a vida não respeita a verdade, entendida como conhecimento objectivo e de certa forma imutável. Ela é feita de aparências, de erros, de dissimulações. De certa forma, Nietzsche vê no respeito pela verdade o respeito por algo que pode ameaçar a vida.
2    — Que querem verdadeiramente aqueles que dizem querer a verdade?
A verdade é uma simplificação, uma representação redutora do mundo, uma vez que este está sempre em devir, mudando segundo a perspectiva que adoptarmos. A verdade assegura uma representação estável do mundo do devir. Por isso mesmo, querer a verdade é querer a segurança. Este ideal ajuda algumas pessoas a viver mas também ameaça a vida, retirando-lhe a sua parte de risco.
3. A GÉNESE (I) MORAL DA METAFÍSICA OCIDENTAL
a) A prova da vida separa os homens, i.e., distingue ou revela dois tipos de homens:
— Os fortes ou afirmativos
— Os fracos ou negativos
b) O que caracteriza o homem forte? O sim à vida na sua totalidade, a afirmação que não nega nem rejeita a coexistência do sofrimento e do prazer, da dor e da alegria, querendo a vida tal como ela é.
O que caracteriza o homem fraco? A incapacidade de suportar a vida, o ódio à mudança e à incerteza, a convicção de que a vida é assim, mas não deveria ser assim
c) Dizer que a vida não é como devia ser é desvalorizá-la. A desvalorização radical surge quando se chega à afirmação de que há uma «outra vida», infinitamente melhor, onde não há lugar para a dor, o sofrimento, a angústia e a morte. Uma dualidade ou divisão se estabelece: a vida que se deseja ardentemente («a outra vida») e a vida que não se pode suportar e que é um caminho de lamentações («esta vida»).
d) Quando se considera a «outra vida» superior e preferível a «esta vida» não se manifesta só o desejo de o homem fraco se consolar das derrotas da vida. A invenção da «outra vida» do «outro mundo» nasce do desejo de vingança sobre «este mundo», «esta vida». Que melhor vingança há do que transformar o mundo que nos faz sofrer em mundo inferior, imperfeito?
e) Foi Platão o primeiro a falar do dualismo cosmológico: aquilo que o Cristianismo popularizou sob o nome de «outro mundo», «o Além», «O Reino dos Céus» era na filosofia platónica o «mundo inteligível, das ideias», «o mundo do ser».
O «Aquém», o «mundo terrestre» da moral cristã, era em Platão o «mundo sensível», o «mundo do devir», imperfeito porque, ao contrário do inteligível, estava constantemente a sofrer transformações.
f) Em Platão (Sócrates) encontramos as raízes do pensamento ocidental. Nietzsche diz que encontramos em Platão aquilo que é característico do pensamento
metafísico. Segundo Nietzsche, o metafísico é o homem que, incapaz de enfrentar a realidade única (o mundo do devir), inventa um mundo que satisfaça os seus desejos de segurança, certeza e estabilidade, para nele se
refugiar. Tal invenção é obra do ressentimento: o mundo do devir é desconcertante, muitas vezes cruel, gerador de angústia e sofrimento. Facilmente se odeia «este mundo». Facilmente se esquece o que tem de bom e agradável. Então imagina-se um «outro mundo» e chama-se-lhe «mundo do ser», da «verdadeira realidade», porque se concebe esse mundo como perfeito,  inalterável e imutável. O mundo que para o fraco é o mundo ideal, desejado transforma-se, para ele, em «mundo real». O mundo que, para o fraco, é insuportável (o único mundo real) transforma-se em «mundo aparente», falso.
g) Nietzsche diz que este dualismo metafísico (mundo do ser-mundo do devir tem um fundamento, uma raiz moral. Por que razão se considera o «mundo do ser» como o mundo verdadeiramente real, o mundo da verdadeira vida7 O mundo sensível, o mundo do devir é instável, enganador, causa sofrimento e dor; vivê-lo é uma dura e dolorosa experiência. É um mundo mau. Porquê" Porque faz sofrer. Chama-se-lhe então mundo do mal. O mundo inteligível, o mundo do ser, é um mundo que se imagina como regular, constante, estável. Dele estão ausentes a morte a dor e a incerteza essas intoleráveis realidades. Se não faz sofrer, o «mundo do ser» é bom Chama-se-lhe então mundo do Bem.
Está descoberta a raiz moral da metafísica. O mundo metafísico, transcendente, i.e., o mundo do ser, é considerado o mundo verdadeiro não por ser verdadeiro ou real mas por ser agradável, bom. Imaginou-se um mundo bom, oposto ao insuportável e mau mundo do devir. Deu-se-lhe o nome de mundo do ser, da realidade verdadeira porque se julga que ele permite fugir ao sofrimento. A divisão ou o dualismo mundo do ser-mundo do devir tem a sua origem na divisão entre o que é bom e o que é mau, entre o bem e o mal. Como bem e mal são conceitos morais diremos que a metafísica ocidental, de raiz platónica, tem um fundamento moral. A metafísica é uma moral disfarçada.
h) Esta moral que se esconde na metafísica é extremamente imoral. Analisámos a génese do mundo do ser e desocultámos os valores a que ele corresponde (a vontade de repouso, a falta de coragem perante «esta vida», a incapacidade de criar). O homem que preza o «outro mundo» e despreza «este mundo», seja um grande pensador ou um homem comum, é o homem minado pelo ressentimento acerca de uma realidade que considera má e desprezível porque se sente cobarde perante ela. A genealogia (a análise da génese) da metafísica ocidental revelou que esta é um idealismo de doentes e medíocres, de seres decadentes, i.e., incapazes de afirmar a vida na sua totalidade. A imoralidade, i.e., a vontade de denegrir, de caluniar o sensível e o corpóreo está na raiz do mundo do ser.
i) Inventou-se o «mundo do ser», entenda-se o «mundo do Bem», para declarar o ódio ao mundo que não se consegue suportar. Inventou-se o mundo do Bem absoluto, e transformou-se o mundo do devir, no qual bem e mal coexistem e são indissociáveis, no mundo do Mal, no mundo completamente mau. Na base desta falsificação está o ressentimento. A criação de um mundo dito superior é uma revolta dos frustrados, dos falhados, contra tudo o que a vida tem de bem sucedido. Negando uma realidade que a sua impotência transforma em mundo doloroso e insuportável, o fraco estabelece como realidade suprema aquilo que resulta do seu desejo de negar «este mundo»: «o outro mundo».
Como é que esta visão moralista da realidade se tornou dominante? Como é que a moral que nega a vida (a moral dos fracos e vingativos, a moral cristã) se tornou a moral da humanidade, melhor dizendo, do homem ocidental?
A imoralidade da moral cristã
1. COMO A MORAL CRISTÃ SE TORNOU INTERPRETAÇÃO DOMINANTE
A moral cristã é produto de um determinado tipo de homem, um homem: fraco, incapaz de assumir a vida na sua complexa união de sofrimento e prazer, criação e destruição, nascimento e morte, horror e alegria. O que Nietzsche, em geral, critica nessa moral é o facto de ela corromper e atrofiar a vida humana. Eis os pontos essenciais da sua crítica:
A moral cristã é decadente porque dignifica os falhados da vida.
É imoral porque transforma em dever a vontade do nada, a negação da vontade de viver plenamente «esta vida».
É criminosa porque declara que é preciso matar as paixões, os instintos. Esta moral é antinatural, declara guerra à natureza.
É doentia porque exige, como condição da santidade, a mortificação e a crucificação da vida (do corpo).
É dualista porque baseada na proliferação das antinomias: alma-corpo, aquém--além, céu-terra, profano-sagrado, etc.
Este dualismo é empobrecedor porque transforma um dos termos, que é ilusório e fictício, em realidade, para tentar reduzir a nada o outro termo, que é real e efectivo.
É profana, não sagrada, porque declara como baixo aquilo que é supremo: o sim à vida na sua totalidade. Profana «esta vida» e proclama sagrado o que deriva desta profanação.
É niilista porque visa negar esta vida e este mundo. Nietzsche diz que o mundo que se inventou para dar um sentido a «este mundo» é um contra-senso porque não se dá sentido a este mundo negando-o e caluniando-o.
Pretende ser uma moral de salvação, mas a «salvação» é a suprema perdição porque implica a mortificação, a castração dos instintos superiores de vitalidade. «Salvai-vos!» significa «Afundai-vos!», «Perdei-vos para esta vida porque ela não merece ser vivida por si». Há algo de fúnebre nesta receita «salvadora».
Como é que esta visão moralista da realidade se tornou dominante? Como é que a moral que nega a vida (a moral dos fracos e vingativos, a moral cristã) se tornou a moral do homem ocidental?
Como pode o fraco dominar o forte?
Fazendo com que este prefira o que lhe é desfavorável, ou seja, conduzindo-o à depreciação dos instintos que o definem como forte. Numa só palavra, intoxicando-o, fazendo-o sentir a sua exuberância, a sua esplêndida harmonia com o caos da vida, como pecado, como privilégio indevido.
Como se dá no nobre, no forte, a infiltração da mentira mais ignóbil, a mentira do Ideal, eis o que veremos em seguida.
l. l. O «padre ascético» como agente da intoxicação e da corrupção generalizada da vida
No princípio era a força bruta, a bestialidade. A violência pura e simples presidia às relações entre os homens. Os senhores primitivos manifestavam o seu ser na dominação brutal e selvagem dos que a eles se submetiam. Era o reino do ferro e do sangue, da pura força instintiva. Como se dá a passagem do estado animal ou estado natural ao estado social?
Os mais fortes, os dominadores, os conquistadores, constrangem os mais fracos ao respeito de determinadas regras de vida. A força fez deles organizadores natos. A organização das relações sociais não nasce, portanto, de um contrato mas sim de um constrangimento. A lembrança do ferro e do sangue transforma os fracos em seres obedientes, capazes de obedecer, força-os a criar a consciência do dever. O temor da punição obriga o fraco a renunciar à satisfação imediata dos seus desejos, a respeitar a ordem estabelecida pelo forte, a saber cumprir as exigências da vida social. Esta repressão dos instintos, necessária à organização da vida em sociedade, está na origem da «má consciência». Ela surge primeira- ' mente no fraco, no escravo, que, incapaz de se impor ao senhor, interioriza a sua agressividade, dirige-a contra si mesmo, recrimina-se, sente como uma «falta» a exteriorização e expansão dos seus instintos. Os senhores estabelecem o seu ser como ponto de referência de toda a acção e de toda a valoração. O que entrava a afirmação do seu ser e do seu agir é considerado «mau». A sua moral baseia-se no orgulho, na independência a respeito de toda e qualquer norma exterior. A dúvida («será que estou a proceder bem?») não faz parte da sua moral. Esta consiste na criação de valores que se fundam na espontaneidade agressiva da sua acção, uma espontaneidade que não sabe o que é a falta. Confiantes, inocentes opressores (porque não sabem o que é a «falta»), são violentos nas suas obras e nos seus gestos porque a natureza assim faz os fortes e os senhores.
Das considerações já expostas podemos perspectivar o tipo de operação que permitirá ao fraco submeter o forte: dar a este má consciência, ou seja, impedi-lo de satisfazer os seus instintos agressivos, conduzindo-o à introversão, à interiorização dessa agressividade.
Contudo, para que isso aconteça, o conceito de «má consciência» vai sofrer uma transformação religiosa: nascendo no escravo como consciência de estar em falta quando não cumpre a ordem estabelecida pelo senhor, a má consciência vai transformar-se em pecado, em falta livremente cometida contra a vontade de Deus. Veremos que a tentativa de generalização da má consciência, entendida como consciência pecadora, é a forma de o ressentimento característico do escravo triunfar. O fraco vive ao mesmo tempo a experiência da interiorização, da introversão dos seus instintos, e a do ressentimento, da inveja daquele que é e age plenamente. Trata-se de envenenar o forte, intoxicá-lo aproveitando de algum modo o abalo que nele provoca a passagem brusca do estado animal ao estado social. Com efeito, a vida em sociedade determina que no forte a consciência gradualmente se imponha ao instinto como princípio do agir. A entrada em sociedade é uma armadilha para o forte. A perda da inocência que progressivamente se verifica conduzirá ao extremo da consciência de si como pecador.
O agente, o promotor desta intoxicação, é o «padre ascético». A sua acção é complexa, pois capta o ressentimento da massa dos fracos, inverte a direcção deste ressentimento (assim surge a má consciência como pecado) com a finalidade de subtilmente contaminar os fortes e sãos, que sentem alegria e empenho em viver. Desmontemos, nos seus momentos essenciais, este processo.
 a) A fase do ressentimento
Já referimos em que consistia o ressentimento, no capítulo anterior. Surge naquilo que podemos chamar a fase judaica da moral ocidental. Os judeus representam, em termos históricos, a figura da revolta contra os senhores. Os judeus são, não por determinismo genético mas por conjuntura histórica, o «génio vingativo» por excelência. Tendo a sua raiz num tipo de vida enfraquecida, débil e impotente, o ressentimento exprime-se do seguinte modo: aquele que é forte é a causa da minha fraqueza, aquele que afirma a vida é a causa do meu desgosto dela. Em suma:
«Eu sofro, logo a culpa é deles».
[Nietzsche, A Genealogia da Moral, vol. III, § 15. °
   b) A mudança de direcção do ressentimento
Corresponde à fase propriamente cristã da moral, à valorização do espírito e à desvalorização do corpo. A mudança de direcção do ressentimento consiste na sua interiorização. O padre ascético transforma o «Eu sofro logo a culpa é deles» no «Eu sofro logo a culpa é minha».
«Eu sofro: alguém deve ser a causa — assim raciocinam todas as ovelhas doentes. Então, o pastor, o padre ascético, responde-lhe: — É verdade minha ovelha, alguém deve ser a causa disso: mas és tu, tu mesmo, que és causa de tudo isso.»
[Nietzsche, A Genealogia da Moral, vol. III, § 15. °]
Perguntando pela causa do seu sofrimento, o fraco procura, perante o seu pastor, um responsável para se vingar. Baseado no dogma do pecado original, o «padre ascético» diz--lhe que o seu sofrimento é o resultado de um castigo divino provocado por uma falta livremente cometida contra a Sua Vontade. Ao homem doente que procura uma explicação para o seu sofrimento, um sentido para a realidade, o padre ascético pinta o quadro de uma humanidade enraizada no mal, infeliz, porque originariamente pecadora. A sua capacidade em compreender o pessimismo, o desencanto do fraco, é profunda: o ódio a esta vida, determinado pela incapacidade de dela triunfar, só poderá ser aplacado com a invenção de um reino onde todos os males serão curados. Encarnação do desejo de viver noutro lado, no Além, ou seja, do ideal ascético, o padre, o pastor do enorme rebanho dos falhados, acrescenta ao dogma do pecado original o dogma da redenção dos pecados. De algo que simplesmente destruía o sofrimento torna-se meio de salvação ou redenção. Do «Eu sofro» passamos ao «Eu quero sofrer», esta vida é um «vale de lágrimas» mas devemos suportá-la para merecer a outra, a «verdadeira vida». O «padre ascético» 1, declara o homem radicalmente culpado, fala seriamente de um Deus juiz, que pune e castiga o pecado e que exige submissão e obediência.
  c) A contaminação dos fortes
A má consciência, a consciência de si como pecador, apesar de poder parecer o contrário, não favorece os senhores, melhor dizendo, não conduz os escravos à humildade e obediência. Estas agora só têm sentido perante Deus, aquele perante o qual, como ensina o padre ascético, estamos em falta.
O ressentimento, a vontade de vingança e de triunfo sobre os valores dos fortes, é o que determina a intervenção do pastor do rebanho dos fracos. A má consciência (o sentir-se culpado, originariamente culpado) acaba por envenenar o forte, que, na passagem à civilização, à organização social, vê progressivamente a consciência sobrepor-se ao instinto. Da consciência passa-se à má consciência. De orgulhoso nos seus instintos agressivos e sãos, o forte, impressionado com o semblante sério e com o aparente auto-domínio do padre ascético, passa a sentir-se culpado, a perder a confiança nos seus valores. O poder espiritual do pastor abala a confiança que ele tinha em si e no seu corpo e, julgando o seu privilégio o resultado de uma qualquer acção maldosa ou faltosa, o forte é enfraquecido pela culpabilidade.
«Há vergonha em ser feliz perante tanta miséria e sofrimento.»    
[Nietzsche, A Genealogia da Moral, vol. m, § 14. °
(I) O padre ascético é o agente da intoxicação e da corrupção generalizada da vida. É um fraco, um homem que, consumido pelo desejo do Além, despreza esta vida, julgando-a inferior, mas é também determinado pelo desejo de exercer um ascendente sobre os homens.
É essa vontade de domínio que o liga à terra. O pecado e o ressentimento dos «pecadores» a respeito desta vida são os «filões» dos quais não pode prescindir. Só pode conservar o seu poder envenenando ao mesmo tempo que cura. «Os teus pecados estão perdoados mas tu continuas a ser, em virtude do Pecado Original, um pecador.»
Tornados todos os homens pecadores, o padre ascético está em condições de exercer o seu domínio sobre os homens. Ele tem a receita que visa salvar os pecadores da perdição. Essa receita de salvação é a moral cristã.
A vitória do ideal ascético, a venenosa transformação do homem em pecador e em penitente, corresponde a uma perversão da moral dos nobres, dos fortes; transforma-se em virtude a incapacidade de viver, a renúncia à vida, considera-se forte aquele cuja alma, desejosa de comunhão com Deus, luta penosamente contra os instintos, as paixões, contra o corpo.
Os valores resultantes desta inversão perversa são determinados pela vontade de poder vingativa dos falhados e invejosos, conduzidos pelos inimigos mais maldosos da vida: os padres. O que era considerado bem torna-se mal. A força, a agressividade tornam-se injustiça, a coragem dos fortes torna-se brutalidade, a sua alegria de viver, gozo egoísta e deboche. Exalta-se a fraqueza, a impotência, a mansidão.
Infiltrando a ideia de pecado original na consciência humana em geral, fazendo de cada homem um pecador que deve penitenciar-se mediante a luta contra os afectos, as paixões e tudo o que o prende à terra, ao sensível, o padre ascético homologa o ressentimento dos fracos e faz com que os seus valores triunfem. Apresentando uma doutrina que corresponde à vontade de vingança dos doentes e dos vencidos da vida, o austero pastor satisfaz ao mesmo tempo a sua vontade de domínio sobre a vida dos homens. São estes impotentes astutos, estes homens cansados do real e intoxicados de Ideal, que determinam a figura que o homem ocidental, segundo Nietzsche, apresenta.
«Homens não suficientemente aristocratas para perceber a hierarquia dos seres e o abismo que se estende entre um homem e outro, eis os homens que, com a sua 'igualdade perante Deus', reinaram até aos nossos dias sobre o destino da Europa, até finalmente obterem uma espécie em estado de menoridade, quase risível, um animal gregário, qualquer coisa benevolente, doentia, medíocre, o Europeu de hoje.»
[Nietzsche, Para além do Bem e do Mal, §62.°]
1.2. Deus como instrumento de crucificação da vida
Como já vimos, a vontade de vingança sobre os que vencem a prova da vida e dominam os incapazes é decisiva para a invenção do supra-sensível.
Deus é o instrumento desta vingança, desta calúnia da vida, do sensível. Com efeito, o mundo do ser, da verdadeira realidade, é o «reino de Deus», o ser omnipotente, eterno e infinito.
O fraco vai compensar a sua impotência real numa potência imaginária (Deus), juiz que condena os fortes e os seus instintos e consola os débeis. Deus nasce da vontade de vingança sobre a vida bem sucedida, sobre a vida ascendente, ou seja, a vida que glorifica a terra, o sensível, e procura dar forma à pluralidade dos fenómenos, isto é, ao devir. Fiel à terra, não a ultrajando, o nobre afirma a vida na sua caótica e infinita riqueza, não fugindo às contradições que ela naturalmente contém. Negando uma realidade que a sua impotência transforma em mundo doloroso e insuportável, o fraco instaura como suprema realidade uma negação. Interpreta Deus como uma aranha que tece o mundo segundo as leis da não contradição, porque a sua (do fraco) incapacidade é alérgica à contradição. Contraditório, «este mundo» não está à altura do criador. É um mundo mau, em falta.
Não sendo capaz de educar os seus instintos, o impotente tortura-se e recalca-os. Esta luta contra a anarquia dos seus instintos esgota-o, debilita-o. O Deus-Espírito que ele projecta no Além como consolação para esta longa tortura que é a vida não é o simples Consolador. O impotente, dada a sua mesquinhez, transforma o «seu» Deus num ser mesquinho, que, em troca da «paz de espírito» numa outra vida, exige a dilaceração do corpo. O preço da consolação é a virtude entendida como recalcamento e tortura dos instintos, daquilo que no homem é natural. O Deus-Espírito transforma-se em Deus-Pai a quem o filho (paradoxalmente seu criador) presta contas. Assim, através de um Pai imaginário, o falhado justifica o seu sofrimento: «Sofro, devo sofrer para me tornar virtuoso e digno do Além, do verdadeiro Ser, de Deus.»
«Descobre em 'Deus' o que pode haver de mais oposto aos seus verdadeiros e irremissíveis instintos animais, reinterpreta esses instintos animais como uma falta para com Deus (como hostilidade, rebelião, revolta contra o 'Senhor', 'o Pai', o antepassado e princípio do Mundo) e vive a tensão da antítese entre Deus e o Diabo; o não que ele diz a si mesmo, à natureza, à espontaneidade, à realidade do seu ser, torna-se fora de si mesmo um Sim, algo real, Deus, Santidade de Deus, juízo de Deus, execução das altas obras de Deus, Além; eternidade, martírio sem fim, inferno, castigo e falta incomensuráveis.»
[Nietzsche, A Genealogia da Moral, trad. do Autor, vol m, § 22.°]
O ressentimento cria valores contranaturais que pretendem anestesiar e entorpecer esta vida, vingando-se das contradições, do desconcerto e da terrível imprevisibilidade que ela manifesta. A criação máxima desse ressentimento, Deus, o Senhor do «mundo do ser», é uma ilusão, um Nada que a vontade de poder vingativa, obstinada em retirar qualquer valor ao mundo, à terra e à vida, eleva à condição de Suprema realidade, de Ens realissimum. Atribuir ao Irreal (ao simples produto do desejo de vingança e de amparo) o estatuto de verdadeira realidade e a uma utopia (o «mundo do ser») o estatuto de lugar ou mundo de eleição não é um erro, uma simples consequência de um delírio. É uma ilusão útil que permite ao falhado sobreviver (dar à sua vida miserável um sentido que para o forte é um contra--senso) e alimentar o seu desejo de vingança, ansiando pelo Juízo Final.
A baixeza está na origem do Todo-Poderoso. As características que o definem, em radical oposição ao que define a realidade humana, são o sintoma de que Deus é criado para negar, desvalorizar, falsificar. Evidenciemos esse contraste:
Sendo Eterno e Imutável, é uma forma (a forma suprema) de desvalorização do mundo temporal ou do devir. Só se considera verdadeiramente real aquilo que é eterno, não tem começo nem fim.
Sendo o Pai que está no céu, é uma forma de desvalorização do mundo terrestre ou sensível. Este separa os «filhos» do «Pai».
Sendo puro Espírito, é a forma suprema de condenação do corpo: a crucificação do corpo (1) é a condição da ascensão à paz de alma. O corpo é o que nos prende ao mundo sensível, ao mundo imperfeito e perigoso do devir, a este «vale de lágrimas».
Deus como Bem supremo é a forma suprema de culpabilização da existência humana, um legislador cujas leis e exigências esgotam a vida humana, transformando-a num calvário em troca de uma recompensa no Além (imortalidade da alma). Para a moral cristã «este mundo» é contraditório, absurdo, não está à altura do criador. É um mundo mau, em falta.
 Deus definido como Absoluto opõe-se flagrantemente ao relativismo inerente à existência humana. Esta é um texto passível de inúmeras interpretações, das quais nenhuma é absolutamente exacta. A omnisciência do Absoluto, de Deus, tem como função desvalorizar o conhecimento humano, sempre relativo.
A morte de Deus, o niilismo e o super-homem
Deus, como Juiz do bem e do mal, era o fundamento da moral cristã. Nietzsche critica a moral cristã como moral que atrofia e nega a vida porque inventa uma outra vida para desvalorizar a que vivemos. O objectivo dessa crítica é libertar esta, libertando-a de uma moral que se vai denunciar como imoral e indigna porque intoxicante. Ora, isso só é possível mostrando que Deus, o suporte ou o fundamento dessa moral antinatural, não é digno de crença porque é unia invenção ou ficção dos que não conseguem suportar a vida, ou seja, é a negação da vida. Para suprimir a moral cristã, que condena a existência, é, portanto, necessário suprimir Deus. «Bem e mal são os preconceitos de Deus».
Em nome de Deus, puro espírito, declara-se guerra à sexualidade, a fonte da vida. A santidade, entendida como espiritualização castradora da sexualidade, é o ideal que a moral cristã aponta ao homem como seu dever, para agradar a Deus. Um Deus a quem agrada este tipo de homem, mutilado, este tipo de vida doentia, é uma realidade corrompida e degenerada. Em nome de tudo o que é sagrado (a vida é o sagrado por excelência), devemos desmascarar como ficção nociva este Deus profanador da vida.
O conceito cristão de Deus é a suprema das contradições — é considerado fonte da vida eterna mas está ao serviço de tudo o que nega e desvaloriza a vida. Porquê? Porque a «Vida eterna» nada mais é do que o resultado do ódio a «esta vida», à terra, à natureza. Declara-se, mediante esse conceito (vida eterna), a guerra à vontade de viver, de glorificar a vida. Assim, a vida acaba onde começa o «Reino de Deus».
Que Deus, que não passa de uma realidade imaginária, de ilusão, sirva para crucificar «esta vida», negando-a nos seus fundamentos mais profundos, é algo que não se pode suportar mais. Um tal Deus é incrível, é um contra-senso. Só a sua morte (a declaração de que Ele é uma ilusão nociva, é indigno de crença) pode libertar e desintoxicar a vida, salvá-la da prisão do Absoluto.
A expressão «morte de Deus» deve ser entendida como significando que a fé em Deus morreu, que um tal ser em flagrante contradição com a vida é incrível.
A «morte de Deus» corresponde a um acontecimento histórico, é um facto da civilização do século xix e Nietzsche considera-o o último acontecimento da história do cristianismo. O clima cultural dos séculos XVIII e XIX permite-nos compreender a desaparição de Deus do horizonte das coisas humanas. O Iluminismo lutou contra a intolerância e o obscurantismo da Igreja; o progresso científico, herdeiro legítimo das Luzes, deu ao homem confiança no seu poder, levando-o a julgar-se a medida de todas as coisas; as revoluções sociais e políticas destruíram a ideia de que certos governos humanos eram de direito divino, isto é, de que certos homens eram os representantes de Deus na Terra e que o seu governo era um mandato de Deus. Porventura, o mais profundo golpe na fé em Deus foi desferido por Darwin. A doutrina da evolução das espécies negava que a espécie humana tivesse sido criada à parte das outras espécies, tivesse sido objecto de uma criação especial. Adão e Eva não são os pais da humanidade, nunca existiu o paraíso nem faz sentido a ideia de inferno. Pode dizer-se que não é simplesmente a palavra de Deus que é posta em causa, mas a própria existência de Deus como criador do homem.
1. O NIILISMO COMO CONSEQUÊNCIA NECESSÁRIA DA EVOLUÇÃO DA CULTURA OCIDENTAL
O niilismo é uma consequência da morte de Deus. O reino de Deus, a «outra vida», era o Sentido, a bússola ou o centro de referência da vida humana. Deus era o fundamento dos valores essenciais que orientavam a vida humana. Morta a fé em Deus, os valores tradicionais perdem qualquer valor, a Terra deixa de estar ligada ao céu e a luz divina já não se projecta sobre a vida humana.
Uma vez perdido o seu Centro de referência ou o seu Sentido, a vida e o mundo parecem não ter sentido nenhum. A sensação de que já nada faz sentido, de que falta uma finalidade, de que tudo fica à deriva, corresponde à experiência do niilismo. Extinguindo--se a Luz e o Sentido, todos os valores tradicionais perderam a validade, a vida humana fica à deriva sem qualquer bússola que a oriente, sem qualquer Luz que a ilumine.
O niilismo significa, portanto, a desvalorização de todos os valores «superiores», de todas as respostas que a metafísica ocidental deu ao problema do sentido do mundo. A expressão «a morte de Deus» resume esse acontecimento que é a perda dos valores fundamentais que até agora a cultura ocidental tinha promovido, dado que Deus era o fundamento último desse sistema de valores ou dessa interpretação dualista do mundo.
Contudo, o niilismo não é simplesmente algo que decorre da morte de Deus, porque ele significa não só a desvalorização dos valores da cultura europeia como também a lógica interna do desenvolvimento dessa cultura. Com efeito, todos os valores criados pela cultura ocidental são falsos valores, são a negação da própria vida, são o resultado de uma vontade de nada. Assim, o niilismo pode ser visto como consequência da interpretação que ao longo dos séculos se deu do mundo e da vida. Os valores da cultura ocidental são niilistas e embora se tenha encoberto esse niilismo através de ideias como verdadeira vida, reino de Deus, etc., ele acaba por revelar-se completamente ao declarar-se incrível o Ser no qual todos os valores negativos e prejudiciais se fundamentavam.
Colocou-se o sentido desta vida numa outra, afirmou-se que a finalidade da existência terrena era o «reino dos céus». Por isso, a «morte de Deus» revela não só que os valores tradicionais nada valiam (eram prejudiciais) como também que a vida e o mundo humanos não têm um sentido em si mesmos. É preciso dar-lhe um novo sentido para ultrapassar o niilismo, que é uma consequência da visão doentia, racionalista, que se teve da vida humana.
«Por que razão é o advento do niilismo algo de necessário ? Porque os nossos valores anteriores atingem com ele as suas consequências últimas; porque o niilismo é a consequência lógica dos nossos valores e dos nossos ideais mais altos, porque foi preciso passar pelo niilismo para descobrir o valor real destes valores.»
[Nietzsche, A Vontade de Poder, vol. III, § 9. °]
l. l. O niilismo como grande perigo
A morte de Deus, a boa nova, pode, de acordo com o tipo de vida que a interpreta, dar lugar a diferentes, a opostas formas de comportamento. O niilismo será interpretado de forma negativa ou de forma positiva de acordo com a realidade (intérprete fraco — intérprete forte) daquele que avalia esse evento. Assim, a morte de Deus encerra as mais altas promessas e os mais temíveis riscos.
A negação de Deus é acompanhada pela preocupação de permitir a expansão da vontade criadora do homem. Se Deus existisse, existiria uma ordem de valores absolutos que seriam dados objectivos que a vontade humana encontraria já estabelecidos. O homem, que Nietzsche concebe como criador de valores, veria a sua criatividade atrofiada e negada por Deus. Ora, saber estar à altura desse enorme acontecimento, desse acto tremendo que é a morte da fé no Absoluto, exige que o homem se torne diferente do que tem sido até agora. Esta transfiguração do homem, que cria novos valores e se supera a si mesmo tornando-se vontade que afirma plenamente esta vida, tem como símbolo o super-homem.
Nietzsche espera que a «morte de Deus» seja o começo de uma nova etapa da história. Chegou o momento de o homem ser o senhor de si mesmo. Há que fazer da «morte de Deus» um grandioso renascimento e uma contínua vitória sobre nós mesmos. Há que corresponder à grandeza desse acto. O homem, que assume a responsabilidade do acto que fez desaparecer o juiz absoluto do Bem e do Mal, vive o calafrio da liberdade, da inocência: esta vida não está sujeita a juízos morais absolutos, ela está para além do Bem e do Mal. Há, contudo, dois tipos de situações possíveis que impedem a ultrapassagem do niilismo, da ausência do Sentido e do contra-senso que a vida do homem até agora tem sido.
1.1.1. O niilismo passivo: o «homem superior» e o «último homem»
a) Pode fazer-se como se nada tivesse acontecido, ou seja, recebe-se a notícia da morte de Deus mas continua-se a agir como se os valores dos quais ele era o fundamento não morressem com ele, ou seja, ainda se acredita em valores absolutos, objectivos.
E a figura do «homem superior» que aqui se apresenta. A moral do «homem superior» é o produto irrisório de um ser débil que, morto o Pai, não deixou de ser o «menino de Deus».
O «homem superior» já não acredita em Deus, mas, contudo, não se libertou totalmente da dependência em relação ao Ser Supremo. Com efeito, paira sobre os seus actos a sombra de Deus. O «não» ao ilusório «outro mundo» não se transforma em «sim» à terra. Um certo «instinto teológico» continua a envenenar a sua relação com o mundo, com a realidade em devir ou em mudança. Não se apercebendo de que com Deus morreu o Absoluto, a sua metafísica mantém os traços de uma teologia mascarada. Vive ainda segundo os pressupostos da metafísica que o Deus extinto fundamentava, ou seja, continua a desvalorizar o mundo do devir, a segregar o veneno do ressentimento. A «sombra de Deus» encobre a sua existência e estende-se sobre os novos ídolos (os novos absolutos) — a Razão, o Estado, a Pátria, a Justiça — que permitem ao homem desprezar o devir. Desaparecido o Senhor, este homem não abandona totalmente o papel de escravo. É demasiado débil para estar à altura de um acontecimento enorme no qual participou: a morte do Deus da culpa e do ressentimento. De tal modo assim é que o ressentimento define a sua relação com o devir, fonte de todo o sofrimento porque condena a vida ao desgaste, à insatisfação, à imperfeição. A sua procura do absoluto, mesmo sob forma não religiosa, é ainda o sintoma de uma vontade de poder negativa, que se recusa a dar valor próprio a «este mundo». Desconhecendo ou escondendo a si mesmo que nenhuma moral absoluta é possível sem Deus, o Absoluto, o «homem superior» revela-se como uma suprema decepção, um ateu débil e inconsequente. É incapaz de assumir o destino grandioso que a morte de Deus exige do homem, é impotente para levar às suas últimas consequências criadoras a denúncia da «mentira sagrada» ou «teológica». A sua negação de Deus é uma manifestação de impotência porque, para se proteger da realidade temível do devir, abriga-se à sombra de Deus, seguindo, em termos gerais, o tipo de moral que nele se fundava.
A sua conduta é ambígua: acredita no Diabo, não compreendendo que este só existia em relação a um Deus que morreu. Acreditar no Diabo significa que, apesar de derrubado o fundamento dos antigos valores (sagrados, celestes), estes permanecem sob uma forma laicizada (terrestre, humana).
Como a sombra não é senão a projecção de uma determinada realidade, a sombra de Deus, morto Deus, é uma ficção, uma ilusão maior do que o próprio Deus.
b) Pode haver uma entrega complacente e desprezível à ausência de qualquer sentido ou valor, ou seja, rejeitam-se quer os antigos valores quer a necessidade de criar um novo sentido para a vida.
Temos aqui a figura do mais desprezível dos homens — o «último homem». Para ele Deus era um senhor demasiado exigente, que impedia um sono tranquilo, uma existência confortável, sem deveres pesados. Não quer fardos antigos nem novos.
O «último homem» é o homem sem qualquer valor, o homem que quer dormir tranquilo e viver longe de qualquer tarefa pesada ou grandiosa.
O «último homem» é o mais desprezível dos homens, porque rejeita quer os valores antigos quer a criação de novos valores. Nele a humanidade atinge o extremo da mediocridade e da degradação. Se o «homem superior» sucumbia ao fascínio da consolação da moral teológica, o «último homem» não quer carregar o fardo dos antigos valores nem trilhar a via árdua da criação de uma nova axiologia (de novos valores).
Se acolhemos a «morte de Deus» como uma espécie de novidade milagrosa cujas razões nos escapam, podemos ser niilistas passivos, como é o caso do «último homem». Este interpreta a «morte de Deus» como sinónimo de desaparição de qualquer ideal e de qualquer valor. Não se empenha em dar um novo sentido à vida, desresponsabiliza-se, fazendo desse acto o seu valor supremo. O «último homem» é o homem sem qualquer valor, sem qualquer finalidade a não ser uma existência tranquila e fácil no meio desse agradável vazio criado pela «morte de Deus».
Neste tipo de homem — último porque é o tipo mais baixo de humanidade — a mediocridade atinge o seu extremo. Deus era invenção de medíocres e de falhados, mas mais vil do que o «sentido» nocivo que o crente dava à vida é a vontade de não lhe dar sentido nenhum.
Deus era um Senhor demasiado severo que, exigindo que o homem vivesse à sua imagem, impedia um sono tranquilo, uma existência confortável, sem responsabilidades. O desvanecimento do Ideal é interpretado pelo mais desprezível dos homens como manifestação do contra-senso de qualquer ideal. É o homem que com um riso cínico se entrega a um prazer e a uma «felicidade» à sua altura, ou seja, mesquinhos. Eis, de acordo com Jean Granier, o programa de vida deste homem sem valor:
«Eliminação, engenhosamente programada, de tudo o que, na realidade, é fonte de conflitos, de lutas, de tensão — logo de superação de si. Trata-se de reduzir a existência humana a uma sonolência aprazível e ininterrupta, a uma irresponsabilidade divertida. Reconhecemos aqui os traços da moderna 'sociedade de consumo' versão técnica e publicitária do niilismo passivo.»
[Jean Granier, Nietzsche, Paris, PUF, p. 34.]
1.2. O niilismo activo: a «morte de Deus» como grande vitória
Contra o niilismo passivo do «último homem» e do «homem superior», Nietzsche faz a defesa do niilismo activo. Por esta expressão deve entender-se a consciência de que os antigos valores que serviram de fundamento à vida humana não caíram por si , mas por obra de uma vontade que já não conseguia suportar a calúnia e o desprezo acerca desta vida e deste mundo.
O niilismo activo não consiste em dizer não pura e simplesmente mas em negar aquilo que negava a vida, propondo novos valores em harmonia com a realidade, uma nova atitude perante a vida.
Aquele que se alegra com a «morte de Deus», que a saúda como uma Boa Nova, não o faz por ressentimento, para se vingar dos que intoxicaram a humanidade. Esmagado sob o peso de valores e de instituições que revelaram o seu fundamento ilusório, o homem da vontade de poder afirmativa sente abrir-se e expandir-se o horizonte da sua acção. Os valores supremos perdem a sua validade, o seu carácter intocável e puro, e mostram a baixeza, a «imoralidade» que está na sua origem.
«O niilismo é então a consciência de um enorme desperdício de forças, a tortura do 'em vão', a vergonha de si mesmo, como se tivéssemos mentido a nós . mesmos demasiado tempo.»
[Nietzsche, A Vontade de Poder, vol. i, § 12.° A.]
A «hora do grande desprezo» por si mesmo é uma hora estimulante, porque, envergonhado com a sua mediocridade o homem sente que é imperativo ultrapassar-se a si mesmo. O homem que tem vergonha de se assemelhar ao homem do dualismo moralista é aquele que nega o que foi em favor do que será. Descobre que a destruição e o declínio são condições de passagem a uma vontade de poder construtiva. No seio do grande desprezo abriga--se a grande veneração.
A morte de Deus clarifica o que se pretendia ocultar (que o Ideal é uma mentira) e entrega o homem a si mesmo e à realidade que durante tanto tempo foi negada. Todo o reino dos valores supra-sensíveis, na perspectiva da vontade de poder criadora, desaparece e, com ele, as normas e os fins que orientaram até agora a existência humana. A ideia de outro mundo, superior ao do devir, lugar onde imperam eternamente o Bem, a Verdade e a Justiça, é uma ilusória projecção dos nossos desejos mais inconfessáveis. O mundo além da morte, da mudança, da dor e do engano é um simples nada, um ideal vazio, uma mentira confeccionada pela inversão das características do mundo real, que consideramos indigno de ser vivido por si mesmo. A mesquinha origem dos valores supremos não deve conduzir-nos ao pessimismo, ao niilismo passivo, que consiste em julgar que o mundo perdeu o seu sentido, se desvalorizou radicalmente. Ao olhar desencantado que vê o sentido da realidade desvanecer-se deve sobrepor-se uma atitude que compreende a negação daquilo que nega a vida (Deus, a Verdade, o Ideal) como condição da afirmação desta (1)
A vontade de poder afirmativa deve, para evitar que a culpabilidade e a desvalorização do mundo, da Terra, subsistam mesmo depois de desaparecido o Deus que as justificava, constituir como seu imperativo o advento do super-homem. O super-homem é aquilo que o homem pode e deve ser.
«Eu ensino-vos o super-homem. O homem é algo que deve ultrapassar-se.»
[Nietzsche, Assim Falava Zaratustra, «Prólogo», § 3.°]
("É característica essencial de Nietzsche criticar as «verdades» da metafísica tradicional, não por serem falsas ou ilusórias, mas por serem erros nocivos, que não estão ao serviço da vida ascendente
O Super-Homem é aquele que recusa Deus, não acredita no além mas simplesmente na terra. As esperanças supra terrestres são a forma de sobrevivência de seres fracos e rancorosos.
«O Super-Homem é o sentido da Terra. Outrora o ultraje de Deus era o maior dos ultrajes, mas Deus morreu e com ele os que o ultrajavam. Ultrajar a Terra é agora o que há de mais temível. Como conceder mais atenção às entranhas do insondável do que ao sentido da Terra?»
[Nietzsche, op. cit., «Prólogo», § 3. °]
Definiremos melhor a figura do Super-Homem ao sabermos em que consiste o «sim» supremo, a vontade suprema de afirmação da vida.
2. O ETERNO RETORNO
Desprezados os «valores superiores» que funcionavam como desvalorização da vida terrestre, corremos o risco de não encontrar valor para esta vida. A doutrina do eterno retorno surge como resposta às questões «Que valor dar à Terra?», «Como dar ao tão longamente desprezado mundo do devir a consistência e o sentido pleno até agora reservado ao mundo supra-sensível?»
O sim à Terra é a adesão ao tempo, ao devir, «eternização» do tempo. Esta eternidade não é concebida como negação do finito. A metafísica racionalista, dualista porque essencialmente niilista, baseava-se na transcendência de Deus, o Ser supremo, para elevar o eterno acima do tempo terrestre, considerado demasiado inconsistente. Ao carácter transitório e desgastante do tempo terrestre, o metafísico dualista opunha a permanência, melhor dizendo, a imutabilidade do Eterno. A desaparição de Deus, a morte do Eterno transcendente implica que poderá acender-se no mundo do devir, na Terra, a chama da eternidade. Devolver à terra todo o seu valor, um valor absoluto, eis a função desta inversão. Afirmação total da vida e do devir, o pensamento do eterno retorno é a forma de ultrapassar o niilismo, o desencanto perante a ausência do Sentido a que a morte de Deus parecia condenar o homem. É o pensamento que deve suceder à «hora do grande desprezo», e imprimir na vida humana a imagem da eternidade impedindo a elevação do olhar para uma incerta outra vida.
Vejamos, em termos gerais, em que consiste a doutrina do eterno retorno da vida.
Este mundo é todo o ser e tem em si o selo da eternidade. O sentido da Terra não é transcendente. Esta dupla ideia resume no essencial a doutrina do eterno retorno. Nietzsche recusa procurar o sentido do mundo num Ser supremo transcendente porque tal sentido se revelou um contra-senso. Com efeito, ele retirava à Terra o seu valor, denegria-a. Descoberta a fraude do Ideal, a imoralidade do «mundo superior», aquele que não se deixa iludir por esperanças supraterrestres coloca o sentido da terra na terra. Ora, não há maior afirmação possível da vida e do mundo do que a concepção do mundo como algo em que tudo o que acontece infinitamente volta a acontecer. A metafísica dualista considerava este mundo como incompleto, imperfeito e insatisfatório, indigno de ser vivido por si mesmo. Para tal metafísica, e isso é o que a análise genealógica descobre, o tempo que tudo desgasta e corrompe, retirando a cada coisa a possibilidade de completar-se, é a causa da imperfeição deste mundo. Este é assim diminuído perante o carácter completo e perfeito do mundo do Ser, de Deus, Reino da eternidade.
Afirmar que uma infinidade de vezes tudo retorna é colocar o mundo do devir à margem do desgaste e da imperfeição provocados pela temporalidade evanescente. Com efeito, se cada momento que constitui o devir se repete uma infinidade de vezes, podemos dizer que ele dura uma eternidade. A eternidade de que fala a «revelação» do Eterno Retorno não é a temporalidade do Deus imutável mas sim o carácter infinito do próprio tempo. Não é uma eternidade que transcende o tempo; designa, pelo contrário, o próprio ser do tempo. Nietzsche considera a «revelação» do Eterno Retorno (tudo volta e retorna eternamente) como o ponto supremo da contemplação, porque ela anula a cisão (o dualismo) entre o Ser e o devir, entre o permanente e o efémero, implantando no devir o carácter do ser.
A doutrina do Eterno Retorno concebe o Ser como devir, no seu eterno retornar. Ela é superação da metafísica dualista ou, por outras palavras, a «inversão do platonismo».
Segundo Nietzsche, a crença fundamental da metafísica platónica é a crença na antinomia, na cisão radical, dos valores.
O pensamento do Eterno Retorno rejeita o dualismo Ser-Devir (permanente-efémero) ao anular a cisão tempo-eternidade, fazendo do tempo uma duração infinita; a distinção «mundo aparente-mundo verdadeiro» é rejeitada porque aquele que afirma o eterno retorno do que existe e está em devir diz corajosamente «sim» a um mundo em que não existem verdades «em si», absolutas, isentas de perspectivismo, a um mundo em que o bem e o mal estão unidos.
Esta concepção do tempo como duração infinita dá ao mundo sensível, ao mundo do devir, a realidade plena, a densidade ontológica que o pensamento dualista atribuía ao «mundo inteligível». Em suma, dá ao devir, a «esta vida», a forma da eternidade. Deste modo, a plena realização da vida sensível e terrestre não é adiada para uma outra vida. A vida eterna já está em nós, aqui e não no «além», num paraíso imaginário. Não faz assim sentido a ideia de «imortalidade da alma».
1.1. O «eterno retorno» enquanto tema essencialmente moral
«Mesmo admitindo que a repetição cíclica não é senão algo de verosímil ou uma possibilidade, o seu simples pensamento, o pensamento da sua possibilidade pode comover-nos e transformar-nos, tanto quanto certos sentimentos ou esperanças.»
[Nietzsche, A Vontade de Poder, vol. IV, p. 241.]
O pensamento do eterno retorno é, para Nietzsche, o mais formidável teste e desafio à força e à capacidade de afirmar a vida tal como ela é, ou seja, trágica, sem consolações transcendentes, dura.
Quer na obra Assim Falava Zaratustra, quer na Gaia Ciência, salvaguardadas certas diferenças, este «supremo ensinamento», este «pensamento abissal» é um desafio à capacidade de encarar alegre e corajosamente que o mundo e a vida não possuem um carácter diferente daquele que apresentam. Não importa que a «revelação» da repetição cíclica seja uma simples hipótese não provada.
A verdade da ideia do eterno retorno é bem menos importante do que o seu efeito sobre o homem que a ela adere. E não se trata simplesmente de encontrar homens capazes de suportar tão desconcertante revelação. Exige-se principalmente o aparecimento de homens capazes de abraçar essa mensagem suprema, louvando a visão do eterno retorno com um fervor inédito e insuperável.
Em que consiste a transfiguração do homem que faz dessa «visão» o guia da sua acção?
Quem afirma o eterno retorno de todas as coisas quer esta vida (a única) na sua totalidade, quer a divinização de toda a existência, mesmo nos seus aspectos mais dolorosos. Afirmar o mundo sensível, o seu eterno retornar, ou seja, querer tudo o que constitui a existência, e eternamente, para sempre, é a maior prova de fidelidade à terra. O homem que assim dá a esta vida o peso da eternidade é o homem liberto do ressentimento e do desencanto perante o desvanecimento dos valores ditos superiores. Não há razão para o ressentimento porque há a aceitação corajosa do real, mesmo nos seus piores aspectos. Este mundo não é melhor nem pior do que outro porque é único. Para aquele que tem a coragem de o enfrentar, ele vale por si, para além do bem e do mal. Não há razão para o desencanto porque a via que, entre a teologia moralista e a abdicação niilista, coloca o sentido da terra na terra é aquela que afirma com exuberância que nada se perde e tudo regressa ou retorna necessariamente. Aquele que afirma a vida eternamente, atribuindo à existência humana e ao mundo a plenitude que outrora imoralmente se concentrava no Deus dos fracos e dos invejosos, liberta-se da vontade de vingança, justificando e aprovando, para além do bem e do mal, todo o ser.
O «ensinamento» do eterno retorno é essencialmente moral porque é um pensamento cuja função é transformar a atitude do homem a respeito da vida e de si mesmo: ter a coragem de dizer sim à vida e ter a coragem de ser o que se é, eis o imperativo que a afirmação do eterno retornar da existência cumpre. Morto o Deus inimigo da vida, dar a esta a forma da eternidade, dizer que a eternidade não está para além desta vida é a manifestação suprema de veneração. A filosofia do eterno retorno é a doutrina da adoração incondicional da vida através de todos os seus enigmas e sofrimentos e «eleva o homem à sua mais alta responsabilidade trágica». A aprovação da alegria é também a aprovação da dor. A efémera vida humana adquire uma terrível gravidade. O homem que incorpora o pensamento dos pensamentos em qualquer dos seus actos deve perguntar a si mesmo. «Quero--o de tal modo que quererei realizá-lo um infinito número de vezes?». Dizer sim é assumir um pesado fardo, é manifestar a vitalidade de um Super-Homem.
Na resposta que cada homem dá à mais pesada das questões revela-se a distância entre a vontade de poder forte e a vontade de poder fraca.
Antes de prosseguir a exposição do pensamento de Nietzsche, um texto de Milan Kundera evidenciará o carácter original e perturbante de uma moral guiada pela ideia de eterno retorno. Esta daria a cada acto um peso que o tornaria irremissível, uma pesada responsabilidade. O «sim» à vida, à terra, encontra na ideia de eterno retorno o seu suporte.
«O eterno retorno é uma ideia misteriosa de Nietzsche que, com ela, conseguiu dificultar a vida a não poucos filósofos: pensar que, um dia, tudo o que se viveu se há-de repetir ainda uma e outra vez, até ao infinito! Que significado terá este mito insensato? O mito do eterno retorno diz-nos, pela negativa, que esta vida, que há-de desaparecer de uma vez por todas para nunca mais voltar, é semelhante a uma sombra, é desprovida de peso, que, de hoje em diante e para todo o sempre, se encontra morta e que, por muito atroz, por muito bela, por muito esplêndida que seja, essa beleza, esse horror, esse esplendor não têm qualquer sentido. Não vale mais do que uma guerra qualquer do século xix entre dois reinos africanos, embora nela tenham perecido trezentos mil negros entre suplícios indescritíveis.
Mas algo se alterará nessa guerra do século xiv entre dois reinos africanos se, no eterno retorno, se vier a repetir um número incalculável de vezes? Sem dúvida que sim: passará a erguer-se como um bloco perdurável cuja estupidez não terá remissão.
Se a Revolução Francesa se repetisse eternamente, a historiografia francesa orgulhar-se-ia com certeza menos do seu Robespierre. Mas, como se refere a algo que nunca mais voltará, esses anos sangrentos reduzem-se hoje apenas a palavras, teorias, discussões, mais leves do que penas, algo que já não aterroriza ninguém. Há uma enorme diferença entre um Robespierre que apareceu uma única vez na História e um Robespierre que eternamente voltasse para cortar a cabeça aos Franceses.
Digamos, portanto, que a ideia do eterno retorno designa uma perspectiva em que as coisas não nos aparecem como é costume, porque nos aparecem sem a circunstância atenuante da sua fugacidade. Essa circunstância atenuante impede-nos, com efeito, de pronunciar um veredicto. Poderá condenar-se o que é efémero? As nuvens alaranjadas do poente iluminam tudo com o encanto da nostalgia; mesmo a guilhotina.
Não há muito, eu próprio me defrontei com o facto: parece incrível, mas, ao folhear um livro sobre Hitler, comovi-me com algumas das suas fotografias; faziam-me lembrar a minha infância passada durante a guerra; diversas pessoas da minha família morreram nos campos de concentração dos nazis; mas o que eram essas mortes comparadas com uma fotografia de Hitler que me fazia lembrar um tempo perdido da minha vida, um tempo que nunca mais há-de voltar? Esta minha «reconciliação» com Hitler deixa entrever a profunda perversão inerente a um mundo fundado essencialmente sobre a inexistência de retorno, porque nesse mundo tudo se encontra previamente perdoado e tudo é, portanto, cinicamente permitido. Se cada segundo da nossa vida tiver de se repetir um número infinito de vezes, ficamos pregados à eternidade, como Jesus Cristo à cruz. Que ideia atroz! No mundo do eterno retorno, todos os gestos têm o peso de uma insustentável responsabilidade. Era o que fazia Nietzsche dizer que a ideia do eterno retorno é o fardo mais pesado (das schwerste Gewicht). Se o eterno retorno é o fardo mais pesado, então, sobre tal pano de fundo, as nossas vidas podem recortar-se em toda a sua esplêndida leveza. Mas, na verdade, será o peso atroz e a leveza bela?
O fardo mais pesado esmaga-nos, verga-nos, comprime-nos contra o solo. Mas, na poesia amorosa de todos os séculos, a mulher sempre desejou receber o fardo do corpo masculino. Portanto, o fardo mais pesado é também, ao mesmo tempo, a imagem do momento mais intenso de realização de uma vida. Quanto mais pesado for o fardo, mais próxima da terra se encontra a nossa vida e mais real e verdadeira é.
Em contrapartida, a ausência total de fardo faz com que o ser humano se torne mais leve do que o ar, fá-lo voar, afastar-se da terra, do ser terrestre, torna-o semi-real e os seus movimentos tão livres quanto insignificantes. Que escolher, então? O peso ou a leveza?»
[Milan Kundera, A Insustentável Leveza do Ser, trad. Joana Varela, Lisboa, Publicações Dom Quixote, pp. 5 e 6.]
3. A VONTADE DE PODER AFIRMATIVA E A SUA ENCARNAÇÃO SUPREMA: O SUPER-HOMEM
Nietzsche considera que a vontade de poder é a essência de toda a realidade. No ser humano, a vontade de poder manifesta-se como uma interpretação que pretende dar um sentido e um valor ao mundo. Portanto, ela manifesta-se sob a forma de juízos de valor que são sintomas de uma vontade forte ou de uma vontade débil.
No homem da moral tradicional, a vontade de poder é falsamente afirmativa, pois os seus valores são negativos, traduzem um esgotamento, uma falta de vontade de viver e um instinto de vingança contra toda e qualquer relação saudável com a vida.
O sim à vida, à afirmação da realidade tal como ela é, e não como deveria ser, tem como sujeito a vontade de poder afirmativa. O carácter criador da vontade de poder positiva implica que ao dizer-se sim, também se diz não, porque o sim não é sinónimo de resignação ou adaptação. A vontade de poder propriamente dita é criadora, transfigura a vida através da sua capacidade artística. Nesse sentido, ela é o contrário da vontade de poder negativa, que era caracterizada pela renúncia e pela impotência criadora, pela sua incapacidade em mergulhar no sensível e dele fazer surgir novas formas.
Nesta ordem de ideias, a vontade de poder saudável concebe a vida como metamorfose ou transfiguração, como dinamismo em que a criação está intimamente ligada à destruição. Se a vontade de poder forte e criadora é a expressão fiel da vida enquanto jogo em que a criação e a destruição dão as mãos, então a arte é a sua adequada manifestação.
A arte é a manifestação de uma vontade de poder que rejeita que haja uma realidade em si mesma, que considera o mundo do devir como a única e verdadeira realidade. A metafísica tradicional opunha o mundo do devir ao mundo do Ser, o mundo da transformação ao mundo da imutabilidade. A crença no outro mundo, dito estável e perfeito, era um convite à contemplação, a negação da arte que é poder de transfiguração do mundo.
A arte é a criação que encontra no sensível a sua matéria, que ultrapassa as oposições entre o aparente e o real e que, sendo ao mesmo tempo afirmação de novas formas e negação de outras, está em completa sintonia com a vida. A destruição que é necessária a qualquer actividade criadora é uma forma de dizer sim à Terra, pois ao fazer surgir novas formas, constantemente a rejuvenesce.
O mundo criado pela arte é uma aparência ou uma ilusão que, contudo, não nega a realidade, não a desvaloriza, não a submete a juízos morais, mas unicamente transfigura a matéria sensível, colocando o mundo para lá do bem e do mal.
Esta interpretação da vontade de poder forte como essencialmente artística evita uma concepção superficial e perigosa que a identificaria com a procura de poder económico, militar ou político. Ao definir o homem como vontade de poder, Nietzsche nega que o poder seja algo que a vontade estabelece como seu objectivo. A vontade de poder não procura adquirir valores estabelecidos porque se define como criatividade, como doação de novas formas ao mundo sensível. Nela o verbo dar sobrepõe-se ao verbo adquirir.
Por outro lado, a vontade de poder afirmativa caracteriza-se pela constante superação de si mesma, como perpétua metamorfose, como actividade eternamente criadora, isto é, como uma espécie de devir que não tem fim.
A vontade de poder artística é a expressão suprema da concepção dionisíaca do mundo e da vida. Nesta concepção, o mundo é visto como enigmática realidade que se cria sempre a si mesma e se destrói eternamente a si mesma. A vontade de poder é um eterno movimento circular, uma adesão criativa ao «eterno retorno», a afirmação do mundo do devir como acontecimento eternamente renascente, que tem em si a sua origem e o seu fim.
O homem que não conhece nem o desgosto nem o cansaço deste mundo; que eternamente gira em torno de si mesmo; que também nunca encontra na sua criatividade a saciedade ou a satisfação definitiva; que não descansa em nenhuma das suas realizações, afirmando através da transfiguração sem fim a realidade plena deste mundo, nunca caluniando as constantes metamorfoses e transfigurações da realidade; que não se deixa seduzir e intoxicar pela vontade de imutabilidade característica do fraco, tem o nome de «super-homem».
Perante um mundo devastado e empobrecido pelo niilismo, o «super-homem» aprova a totalidade do real e faz da actividade criadora o novo sentido da existência terrena, liberta do Criador que impedia o desenvolvimento da vontade de viver e criar.
O Super-Homem é o homem que diz sim ao devir sem fim, porque eternamente retorna sobre si, arrancando-se à fixidez, à ilusória perfacção (perfeição) ou acabamento.
Sem ilusões consoladoras, o Super-homem, aquele que negou Deus para se afirmar a si como encarnação da vida plena, afirma a inocência do devir de tudo o que existe, diferenciando-se assim do fraco, cuja vontade de poder, enraizada no ressentimento, nega e calunia as constantes metamorfoses e transfigurações que a realidade manifesta, para desgosto da sua vontade de imutabilidade, de identidade e de repouso.
Força transbordante e isenta de ódio, vontade que não simplesmente quer viver, mas viver plenamente e cada vez mais, o Super-Homem é a encarnação da essência da própria vida: terrível, enigmática e ao mesmo tempo rica em promessas terrestres. Não a rejeita em nome de um ideal vazio e alienante. A dor de dar à luz novas formas ou configurações é a sua sacralização da vida. Individualista, orgulhoso da sua impetuosidade criadora, cultivando a distância em relação ao rebanho dos caluniadores da vida, facilmente será considerada por estes como um «demónio».
Mas, segundo Nietzsche, é ele o mais alto apelo que se pode dirigir ao homem que ainda é sub-homem. Poucos responderão a esse apelo. Não obstante, o Super-homem é o sentido da Terra e da vida porque todo o sentido tem de ser elevado e magnificente como a vida!

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