sábado, 26 de fevereiro de 2011

MARX E O MATERIALISMO HISTÓRICO

MARX E O MATERIALISMO HISTÓRICO

PRÓLOGO


O marxismo — a filosofia de Marx — é um dos movimentos filosóficos mais importan­tes da história da humanidade. Neste final de século, que assistiu à queda de regimes ditos comunistas, devemos recordar que, durante grande parte do século xx, aproximadamente metade da humanidade viveu sob regimes políticos inspirados no pensamento de Marx (ou que pelo menos assim se consideravam a si próprios).
Mesmo para quem não tenha lido uma única linha de Marx, o seu nome aparece ligado a uma ideia que provocou aceso debate no nosso século e, mais do que isso, lutas, revolu­ções, medos e paixões: o comunismo.

"Proletários de todos os países, uni-vos!» Esta palavra de ordem, lançada por Karl Marx em 1848 no final do Manifesto do Partido Comunista, tornou-se a das Internacionais. É retomada nas bandeiras socialistas.
Como chegou Marx a essa ideia? O que é para ele o comunismo? O comunismo cor­responde a uma determinada forma de orga­nização social e económica que, segundo Marx, abolirá a exploração do homem pelo homem. Ao longo da história tem-se assistido à alienação do homem, isto é, à sua desuma-nização. Dando revelo, na compreensão do devir histórico das sociedades humanas, ao factor material ou económico, Marx revela ou põe em evidência que o progresso tecnoló­gico (o desenvolvimento das forças produti­vas, dos meios de produzir riqueza e bens que satisfaçam as necessidades dos homens), não se tem traduzido numa libertação e  emancipa­ção do homem. E o século em que Marx vive (século x/x) constitui um exemplo perfeito deste desconcertante contraste: com a aceleração da Revolução Industrial verifica-se, em compa­ração com séculos anteriores, um extraordinário aumento das fontes produtoras de riqueza (máquinas, matérias-primas, etc.), e contudo, as relações sociais ou de produção mostram que se vive num mundo completamente desumano, que a degradação e exploração, a misé­ria e o embrutecimento da maioria dos homens atingiu, a bem dizer, o seu ponto extremo. A análise histórico-materialista de Marx, descobre o sentido ou a lógica profunda da evolução histórica das sociedades e dos homens: a história dos homens tem sido, praticamente desde o início, a história da luta de classes, uma série de conflitos determinados por interesses económicos antagónicos. Ela é o produto deste confronto entre classes.
Ora, as classes sociais são o quê? O resultado de um determinado desenvolvimento económico da humanidade. A classe economicamente dominante no tempo de Marx (a bur­guesia) constituiu-se como tal porque soube acompanhar o desenvolvimento económico (das forças produtivas) que conduziu à ultrapassagem do modo de produção feudal — es­sencialmente agrícola — e ao predomínio da indústria. Mas o que tem sido característico das revoluções a que até agora assistimos é que no plano das relações de produção elas têm mantido a opressão sobre a esmagadora maioria dos homens. Mudam o nome do opressor e as condições de opressão, mas esta continua. A sociedade industrial capitalista define-se pela seguinte relação entre os homens na produção material: a burguesia detém
em exclusivo a propriedade dos meios produtivos e os operários industriais — a maioria — 50 podem encontrar forma de subsistir ou sobreviver vendendo a única coisa que possuem, isto é, a sua força de trabalho. Tal desigualdade no acesso aos meios que permitem produzir bens materiais e riqueza necessários à vida está na base da exploração. A vítima funda­mental dessa exploração é uma classe a que Marx dá o nome de proletariado. O proletário é o trabalhador que recebe um salário miserável em troca da riqueza e dos produtos de que o burguês — o patrão, o empresário — se apropria. Esse salário encobre uma escravatura, uma redução do trabalhador a mero instrumento produtivo submetido à vontade de lucro do capitalista. A existência do proletariado é sinónimo de inexistência de um mundo humano.
O proletário só pode sobreviver sendo explorado, transformado numa máquina que deve produzir, com a menor despesa, o maior lucro possível. Nestas condições, o trabalho, forma de afirmação da humanidade do homem, perdeu essa função, tornou-se uma forma de negação do homem, das suas potencialidades humanas: não liberta, escraviza.
Na sociedade capitalista a alienação tem duas faces: o proletário aliena-se porque nesse acto produtivo que é o trabalho ele é escravo do desejo de lucro que constitui a obsessão do capitalista (este reduz o operário a uma condição animalesca); o capitalista também está alienado (separado da sua humanidade): obcecado pelo desejo de lucro, de acumulação de riqueza, torna-se escravo desse desejo, não é um homem entre os homens, mas o lobo insa­ciável que devora e consome a vida dos outros.
No entender de Marx, a exploração e a alienação tornaram-se particularmente agudas com o advento do capitalismo: a obsessão tipicamente capitalista pelo lucro intensifica a opressão, a miséria dos desfavorecidos. Contudo, segundo a interpretação marxista, a histó­ria real dos homens é também, paradoxalmente, a caminhada necessária para a libertação de todas as cadeias que oprimem os homens. O comunismo, melhor dizendo, a sociedade co­munista, uma sociedade sem exploradores e sem explorados — porque sem propriedade pri­vada dos meios de produção — não é um ideal, não é o desejo puro e simples de uma «bela alma» revoltada com a degradação do homem e as injustiças da sociedade capitalista. O advento desse tipo de sociedade onde o homem poderá realizar a sua natureza social e a sua liberdade não será o resultado de «prédicas moralizantes». Ele está inscrito no próprio mo­vimento da história. Na Ideolgia Alemã, Marx e Engels escrevem:
«O comunismo não é para nós um estado de coisas que deva ser criado, nem um ideal sob o qual a realidade se deverá regular. Chamamos comunismo ao movimento real que abole o estado actual.»
Por outras palavras, a evolução histórica, o desenvolvimento das forças produtivas, a passagem sucessiva do modo de produção esclavagista ao feudal e deste ao capitalista, é o lento e doloroso caminho que a história dos homens percorreu para, necessariamente, chegar a uma sociedade justa. Já vimos que a história era, para Hegel, um processo evolu­tivo necessário e não uma sequência caótica de acontecimentos. Para Marx a história é também uma totalidade inteligível, dotada de sentido na sua evolução. Rejeitando a ideia hegeliana de que a força motriz dessa evolução é o Espírito (será antes o factor material ou económico) Marx aplica à sua interpretação materialista da história o método dialéctico. A dialéctica percorre interiormente as relações de produção. Cada classe economicamente dominante não pode perpetuar, embora fosse essa a sua vontade, a sua situação privile­giada no palco histórico. Ela própria cria as condições da sua ultrapassagem ou negação.

Referindo-se à sociedade capitalista, Marx dirá que ela nasceu da ultrapassagem de contradições que se verificavam no seio do modo de produção feudal (as relações de pro­dução baseadas na posse da terra estavam em contradição com as transformações das for­ças produtivas, com a industrialização e o comércio desenvolvidos pela burguesia). Se o desenvolvimento industrial conduziu à vitória da burguesia sobre a classe feudal (a no­breza) ele será também a arma que se vai virar contra os interesses da própria burguesia, ao criar uma classe extremamente numerosa, radicalmente oposta ao modo de produção capitalista baseado na propriedade privada de empresas, fábricas, minas, matérias-pri-mas, meios de transporte, em suma, dos meios produtivos.
Em virtude do movimento dialéctico da história, a burguesia, ao criar o mundo capi­talista, criará também, segundo as previsões de Marx, os seus coveiros. O advento da so­ciedade comunista será o resultado necessário do desenvolvimento dialéctico da história. Contudo, seria simplista pensar que o movimento da história «empurrará» os homens para esse novo mundo. Se o homem é um produto da história, esta também é feita pelos homens. Por isso é preciso que o proletariado adquira consciência revolucionária, isto é, não tenha só existência económica (como objecto de exploração e opressão) mas também consciên­cia de classe, do seu estatuto económico. O materialismo histórico-dialéctico é o instru­mento de consciencialização revolucionária da classe operária, é a doutrina que, ne­gando as ilusões de que ela é vítima, mostrando-lhe que a sua condição miserável não é um destino inultrapassável ou invencível, reforçará a sua capacidade de luta, dar-lhe-á a entender que o sentido da evolução histórica aponta para a derrota da burguesia.
Descendo do «céu da especulação», a filosofia deve inserir-se na realidade concreta, no terreno histórico, captando o sentido da evolução da história humana, a causa da ine­xistência de um mundo verdadeiramente humano e apontando as condições objectivas que permitirão revolucionar o mundo e dar-lhe um rosto humano. É esta filosofia — chamada materialismo histórico — empenhada em tornar-se instrumento eficaz de transformação do mundo, de emancipação e libertação do homem, que iremos estudar. Iremos assistir à ne­gação da filosofia enquanto pura e simples teoria e à sua transformação em praxis social. É tempo, diz Marx, de a filosofia deixar de ser simples interpretação do mundo (muitas ve­zes incompleta, inadequada e deformada) ou ilusória transformação deste, para se tornar efectivamente revolucionária ou transformadora. Orientar a filosofia para a solução real de problemas reais do homem, eis uma das motivações do pensamento de Marx.
1. O CONTEXTO SÓCIO- ECONÓMICO DO PENSAMENTO DE MARX
Nascido quase trinta anos depois da Revolução Francesa, Marx vive numa época que as­siste ao triunfo da burguesia, à aceleração da Revolução Industrial que se iniciara em meados do século xvm em Inglaterra e à implantação da ideologia liberal capitalista. A burguesia proclama a igualdade jurídica e, por vezes, política dos cidadãos mas no plano social e eco­nómico impera uma gritante desigualdade.
Sociologicamente encontramos, essencialmente, duas classes:
A burguesia, proprietária do capital e dos meios de produção da riqueza.
O proletariado, a grande massa de operários industriais formada pelos antigos arte­sãos e trabalhadores agrícolas excedentários que se viram afastados das suas ocupa­ções tradicionais pelo impacto do desenvolvimento industrial.
O capitalismo está em pleno desenvolvimento, exaltando a ideia de absoluta liberdade de competição, do máximo lucro possível. Sem legislação que o proteja, o operário está à mercê do poder, dos caprichos e dos interesses do empresário (do patrão), tão livre para contratar como para despedir. Desenvolve-se o maquinismo e as novas tecnologias permitem ao em­presário usar menos mão-de-obra, aumentando assim o desemprego entre os operários.
Os operários assalariados são explorados de forma selvagem, impiedosa. Como o objectivo do patrão é o de reduzir gastos e aumentar rapidamente os lucros, as fábricas não têm o mínimo de condições para o operário: são insalubres, sem qualquer condição higié­nica, não têm ventilação e, por vezes, encontram-se encharcadas. São dirigidas de forma des­pótica pelo seu dono ou, mais frequentemente, por capatazes que infligem castigos físicos ou psíquicos quando não se rende o previsto.
Ao operário exigem-se aproximadamente 14 horas de trabalho diário (incluindo do­mingos e feriados, embora, por vezes, se reduzam algumas horas nestes dias). Contudo, por vezes, o dia de trabalho atinge as 18 horas, com breves intervalos para comer (o ideal para muitos trabalhadores nessas circunstâncias era um horário de 60 horas semanais). Em algu­mas fábricas criam-se cobertos onde os trabalhadores se amontoam para dormir as poucas horas de descanso diário.
O salário de miséria apenas cobre as necessidades mais vitais e, embora possa subir, o mais frequente é que desça, tendo em conta a grande quantidade de desempregados existentes. O trabalho é ferozmente regulamentado: em muitas fábricas proíbe-se, por exem­plo, assobiar, conversar, fumar, havendo multas para os infractores. Em caso de doença, o operário deve procurar e pagar a um substituto porque se falta ao trabalho fica sem salário por «perda de energia mecânica». Não existem nem segurança social nem subsídios de de­semprego.
O maior temor, para o operário, é o desemprego. É isso que o faz tolerar tão más condi­ções de trabalho. O regime de liberdade absoluta existente nas relações patrão-operário permite àquele despedir o trabalhador por qualquer causa. A situação dos desemprega­dos é insustentável; sem dinheiro, vêm-se condenados à fome, de vez em quando atenuada por refeições gratuitas de entidades de beneficência.
Por outro lado, os empresários recorrem à mão-de-obra infantil (empregam-se cri­anças de 5 ou 6 anos) e feminina, à qual se paga somente um terço ou um quarto do salário dos homens. Essa mão-de-obra é fácil de encontrar e de explorar porque as famílias vêem-se obrigadas a empregar todos os seus membros para satisfazer as suas necessidades mínimas. Muitas vezes as crianças são abandonadas pelos pais ou entregues a instituições de «acolhimento» que, «para poderem cobrir as despesas», as empregam em qualquer tra­balho (minas, fábricas, etc). E tudo isto com o beneplácito dos governos, como o demonstra a resposta de William Pitt aos empresários ingleses que queriam isenção do pagamento de impostos por causa dos «elevados salários» dos operários:
«Recorrei às crianças. A experiência mostrou-nos o que pode produzir o tra­balho das crianças e as vantagens que se podem obter empregando-as desde pequenas nos trabalhos que podem fazer.»
Nestas circunstâncias, as possibilidades de educação ou de instrução de qualquer tipo eram nulas, o que reduzia o perigo da luta e da reivindicação operárias por falta de preparação e de consciencialização.
O regresso do operário a «casa» era a continuação do degredo. As habitações eram de dimensões muito reduzidas e com um mobiliário mínimo. Eram húmidas e quase sem venti­lação, muito sujas. A fome e as enfermidades pairavam sobre as famílias, frequentemente numerosas, que se apinhavam nelas.
As consequências de tudo quanto precede são a proliferação de doenças, especial­mente das vias respiratórias, a alta mortalidade e, por isso, a baixa esperança de vida (em alguns bairros operários a média não passava dos 16 anos, ao passo que nos bairros burgue­ses superava os 50 anos).
Numerosos relatos se fizeram sobre as penosas condições de vida dos operários nos paí­ses industrializados da Europa. A mais famosa foi publicada pelo doutor Villermé em 1840 (Engels na sua obra Situação da Classe Operária em Inglaterra, escrita em 1845, também se refere a essa condição).
Importa apresentar alguns pontos do «Relatório Villermé» que servirão para sintetizar informações já apresentadas e completá-las:
Jornada laboral de 14 ou mais horas.
Trabalho infantil: as crianças, por um salário bem mais miserável do que o dos adul­
tos, trabalhavam de 12 a 14 horas.
Não havia fins-de-semana: trabalhava-se aos domingos e nos dias feriados.
Nada de «férias pagas» ou não pagas: «ir de férias» seria eufemismo para perder o
emprego.
Não havia segurança social, ou seja, o operário doente não recebia qualquer dinheiro: só havia salário quando se trabalhava.
Não havia legislação para acidentes de trabalho: se alguém devido a acidente ficava inválido não recebia qualquer «pensão de invalidez»: tornava-se dependente, ou de familiares ou da «caridade pública».
Não existiam reformas: quem, devido à idade, não pudesse trabalhar ficava na mesma situação do inválido por acidente.
h) O despedimento era totalmente livre, à vontade do patrão.
O facto mais revoltante era a disposição legal existente em Inglaterra segundo a qual se podia, antecipadamente, vender o trabalho dos filhos. Vejamos esta monstruosidade com detalhe: um pai, que trabalhasse o máximo que podia, devido ao miserável salário que rece­bia — era a chamada «lei de bronze» do salário, isto é, pagar ao trabalhador o mínimo para que não morresse de fome — não podia satisfazer por si as necessidades da família. Então dirigia-se ao patrão e pedia dinheiro. Este dava-lho como pagamento do trabalho que, no futuro, realizasse o filho do operário. Quando este atingir a idade de começar a trabalhar, que sabemos ser bem cedo, encontrar-se-á na seguinte situação: conforme o montante adi­antado pelo patrão ao pai, trabalhará sem nada receber, suponhamos, os três, quatro ou cinco primeiros anos, porque o seu pai já os recebeu (e, como é óbvio, o dinheiro que o pai recebeu já há muito tempo que está gasto). Não sendo as únicas vozes que se ergueram contra esta situação revoltante, Marx e Engels pensaram ser aqueles que soluções mais eficazes propuseram contra esta situação do proletariado, contra a «escravatura remunerada».
 O CONTEXTO SOCIO-POLITICO DO PENSAMENTO DE MARX
O marxismo afirma que cada época cria os seus próprios pensadores, capazes de elabo­rar as concepções globais nas quais a problemática do tempo não só se exprime como en­contra projectos conscientes de solução. Esta afirmação vale também para Marx e Engels. O que a tese inicial quer dizer é que para lá da influência geral do plano social e histórico nas concepções filosóficas de uma época, há entre estas algumas que constituem uma res­posta sistemática à problemática da época. Pretende sublinhar que essas concepções são produto específico dessa época e estão muito vinculadas à sua dinâmica sócio-económica.A época em que Marx nasce e morre pode considerar-se como a época em que a burgue­sia consolida o seu poder, destronando a aristocracia e o absolutismo e desenvolvendo de forma nunca vista as forças produtivas da sociedade. Ao mesmo tempo é a época em que outra classe social, a operária, se expande numericamente e adquire progressivamente auto­nomia organizativa e política. Se tivéssemos que definir o marxismo e o seu desenvolvi­mento conceptual diríamos: o marxismo constitui a concepção que, partindo da análise das condições históricas sob as quais se formaram a burguesia e as suas concepções políticas, revela também as condições em que se constitui a classe que a substituirá no centro do palco histórico: o proletariado.
Para concretizar a caracterização que fazia da época de Marx o tempo da consolidação do domínio político da burguesia e da formação e ascensão do proletariado, cabe assinalar alguns factos sociais e alguns acontecimentos de importância vital para o desenvolvimento do pensamento de Marx. A sua vida decorreu entre 1818 e 1883, abrangendo seis décadas do século XIX.A primeira parte da sua vida tem como marco histórico a Restauração, isto é, o reestabe-lecimento dos velhos poderes da aristocracia e do absolutismo. A Santa Aliança e Metternich contém o impulso da burguesia e o liberalismo em França, Espanha, Alemanha, Áustria e Itália. Durante anos parece como se a Revolução Francesa e Napoleão tivessem existido em vão. A Santa Aliança apoia-se na Rússia, onde os velhos poderes continuam in­cólumes, pois, devido ao débil desenvolvimento económico, não sofreram ataques sérios por parte da burguesia.No ano de 1848 verifica-se uma grande vaga revolucionária. Na maioria dos Estados o absolutismo tem de ceder perante os ataques da burguesia radical, apoiada pelo proletari­ado. A questão palpitante desse ano é a de saber se essa vaga terá um desenlace meramente político e de predomínio burguês ou se desembocará numa revolução social com predomí­nio proletário. O conflito que posteriormente rebenta entre burgueses e proletários leva a que em França se imponha plenamente o poder burguês, que generaliza a repressão contra operários e artesãos. França e Inglaterra seguem, neste aspecto, o mesmo caminho. Nos ou­tros países esse conflito permite aos velhos poderes (aos absolutistas e aos aristocratas) re­cuperar mais uma vez o seu predomínio.O ano de 1848 foi crucial para Marx e para o seu pensamento.Toma consciência de que a revolução proletária necessita de mais tempo e de uma classe operária mais numerosa e preparada. O seu pensamento liberta-se, assim, dos últimos restos utópicos, para se concentrar na análise, o mais objectiva possível, da reali­dade económica burguesa. O fruto maduro, ainda que não plenamente acabado, dessa aná­lise será O Capital.
 O CONTEXTO INTELECTUAL DO PENSAMENTO DE MARX: AS INFLUÊNCIAS E A SUA UTILIZAÇÃO CRÍTICA
Numa obra intitulada Três Fontes e Três Partes Integrantes do Marxismo, o famoso re­volucionário russo Lenine afirma que o marxismo é o sucessor natural do que de melhor a humanidade criou no século xix: a filosofia alemã, a económica política inglesa e o soci­alismo francês.Esta posição de Lenine foi aceite pela generalidade dos historiadores da filosofia. Tratemos, então, de a explicitar:
A filosofia alemã. — De Hegel recebeu Marx a ideia de que a realidade é um pro­cesso histórico-dialéctico e que, portanto, se identifica com a História e com o método dia­léctico. A concepção dialéctica da realidade significa, como já sabemos, que cada figura ou momento histórico contém em si a sua própria negação, não sendo, portanto, definitiva ou estática. Da chamada esquerda hegeliana, recebeu Marx, a ideia de que a religião é uma objectivação ou projecção ao Infinito das necessidades, desejos e ideais do homem, conclu­indo-se daí que é o homem que cria Deus e não o contrário. A esquerda hegeliana, consti­tuída, sobretudo, por filósofos como Feuerbach e Max Stirner, critica o carácter especulativo da filosofia hegeliana, centrando-se no problema religioso. O seu grande contributo consiste na concepção da religião como alienação do homem. Apesar de na introdução à sua obra
Crítica da Filosofia do Direito de Hegel Marx ter escrito que o crítica da religião é o ponto
de partida de toda e qualquer crítica, ele irá denunciar o carácter unilateral e abstracto de uma crítica que se limite ao fenómeno religioso, pois falta, segundo Marx, esclarecer as raí­zes concretas, materiais ou económicas, que conduzem o homem à alienação religiosa e a
outras formas de alienação.
A economia política inglesa. — Durante o seu exílio em Londres, Marx estudou pro­fundamente durante muitos anos os economistas ingleses, sobretudo Adam Smith e David
Ricardo. A obra destes economistas é, em termos técnicos, fundamental para compreender a
análise marxista da sociedade capitalista. O contacto com a obra de Smith e Ricardo permi­tiu a Marx conhecer a fundo os mecanismos da economia capitalista, os processos históri­
cos que produzem a acumulação de capital, além de lhe ter permitido explicar a situação política das classes sociais da sua época. Partindo de Adam Smith, mas contrariando o seu
pensamento, Marx estabelece uma ideia muito importante a respeito da estabilidade das leis
económicas: enquanto que para Adam Smith as leis económicas da sociedade capitalista do
seu tempo eram leis universais e necessárias, válidas para todos os tempos e todos os tipos de sociedade, para Marx essas leis não tinham universalidade nem necessidade, pois eram simplesmente leis próprias da sociedade capitalista e, portanto, durariam o tempo que esta durasse.
3. O pensamento socialista francês. — Foi considerado por Engels, grande amigo e colaborador de Marx, como socialismo utópico porque pretendia transformar a sociedade sem o conhecimento das leis necessárias que regem o devir histórico. Em termos gerais, é mais um pensamento reformista do que um pensamento revolucionário. Deve, contudo, destacar-se que de Saint-Simon parece ter Marx recebido a ideia de que o aspecto mais im­portante de uma sociedade não é a estrutura político-religiosa, mas sim, a estrutura econó­mica, as relações de produção.Quando nos referimos às influências no pensamento de Marx deve notar-se que ele adopta perante elas uma atitude extremamente crítica, desenvolvendo-se o seu pensamento a partir da crítica às fontes que de certa forma o inspiram.


Capítulo 1
O materialismo histórico



1. A INTERPRETAÇÃO DIALÉCTICA E MATERIALISTA DA HISTÓRIA
O materialismo histórico marxista é:

 - Uma interpretação da História que afirma que não é o Espírito, mas sim as relações económicas de produção que condicionam a vida social, política e espiritual do Homem;

- Uma teoria, nas palavras de Marx, científica sobre a formação e o desenvolvimento das sociedades humanas que considera a economia como a chave da compreensão dos fenómenos históricos;

- Uma visão da História como processo dialéctico, dinamizado por uma série de con­tradições que se dão essencialmente na estrutura económica das diversas sociedades.




1.1. As ideias não são os agentes fundamentais da História

Marx no seu estúdio.
O materialismo histórico pretende superar uma concepção da História que entende esta fundamentalmente como o desenvolvimento de ideias filosóficas, políticas, religiosas, etc...
A visão tradicional da História considera os factores políticos, religiosos, filosóficos e morais como explicando em grande parte o comportamento dos indivíduos e das nações.Em suma, acredita-se que são as ideias que governam a História e que, em última ins­tância, explicam as transformações e os desenvolvimentos que, ao longo do tempo, as so­ciedades humanas sofreram. Assim, por exemplo, considera-se que a conversão religiosa do Imperador Constantino ao Cristianismo influenciou decisivamente o desenvolvimento ou evolução do Império Romano e que as teorias do contrato social e dos direitos naturais fo­ram a causa da Revolução Americana.
Marx não nega a importância das ideias, da produção intelectual dos homens, mas opõe-se à tendência muito habitual de acreditar na autonomia das ideias políticas, filo­sóficas ou religiosas: o «mundo das ideias» não constitui um mundo à parte, independente da realidade social, das relações de produção, isto é, das relações de classe historicamente concretizadas.
A história da humanidade não pode reduzir-se às ideias que os homens constituíram acerca de si mesmos e do seu mundo. A História real, segundo Marx, é a história econó­mica, a história do desenvolvimento das forças produtivas e das relações de produção. As ideias filosóficas, políticas e religiosas são melhor compreendidas se consideradas não como causas das diversas mudanças económicas que ao longo da história se verificam, mas, em última análise, como o resultado de alterações ou transformações no plano ma­terial ou económico. É este o princípio que orienta a interpretação marxista da História.
A evolução histórica e a evolução das ideias são determinadas ou condicionadas, de forma decisiva, por factores de ordem económica ou material. Deste modo, as ideias domi­nantes numa certa época ou sociedade não são ideias forjadas pela razão humana indepen­dentemente da referência ao modo concreto como os homens produzem as suas condições materiais de vida e do tipo de relações que se estabelecem entre eles nessa produção.
«A Moral, a Religião, a Metafísica e restantes ideologias e correspondentes formas de consciência não mantêm, assim, a sua aparente autonomia ou independência. Não consti­tuem uma história à parte (nem o fundamento da evolução histórica). São, pelo contrário, os homens ao desenvolverem a sua produção material e as suas relações de produção, que, ao mesmo tempo que alteram a sua existência real, modificam o seu pensamento e os pro­dutos deste.»
[ Marx, A Ideologia Alemã.]
A concepção materialista da História consiste em compreender esta partindo dos indiví­duos reais, das suas acções e relações e das suas condições materiais de vida. A História po­deria, em princípio, ser considerada de dois pontos de vista: a história da natureza e a história do homem. Mas a história da natureza foi desde sempre condicionada pela história do ho­mem. Não é, de facto, possível compreender o mundo natural, tal como ele hoje se apre­senta, sem ter em conta as profundas transformações que a acção humana, determinada pela necessidade de produzir as suas condições materiais de vida, nela operou. O próprio Marx diz que a história da indústria, a história da relação do homem com a natureza, mediante o trabalho, é uma autêntica «psicologia» empírica do homem, na medida em que tal história nos permite compreender como se foi constituindo e modificando o modo de viver e de pen­sar das diversas sociedades humanas no curso do desenvolvimento histórico. Esta relação do homem com a natureza e com o seu semelhante, em suma, as relações de produção, constitui a chave para compreender como ao longo dos tempos a estrutura psíquica, moral, religiosa e filosófica dos homens se constituiu e transformou. Compreende-se, as­sim, que Marx diga que não é a consciência que determina a vida mas sim a vida que deter­mina a consciência. Por outras palavras, para se compreender a consciência dos homens e as suas diversas produções mentais deve partir-se dos indivíduos reais — dos homens que têm uma história pelo facto de serem obrigados a produzir as suas condições materiais de exis­tência —, da sua situação sócio-económica específica, ultrapassando a ilusão de fazer da consciência uma entidade existente em si, dotada de vida autónoma.

1.2. Superestrutura e infra-estrutura
Este materialismo histórico não é um materialismo determinista que transforme a consciência do homem e o próprio homem em simples produtos das suas condições materiais de vida. O relevo dado ao factor económico não pode fazer-nos esquecer que a produção intelectual do homem possui uma autonomia relativa e, embora condicionadas pe­las relações de produção, as ideias dos homens podem influenciar a evolução da História. Não faria sentido reduzir as ideias e a consciência em geral a um reflexo passivo do modo como os homens vivem e produzem materialmente a sua vida, porque, então, uma teoria re­volucionária como a marxista não faria qualquer sentido.
Analisemos, então, aquilo que Marx considera ser a estrutura de uma sociedade para mais pormenorizadamente captarmos a relação que se estabelece entre os factores materiais ou económicos e os factores intelectuais ou espirituais. A base real de uma sociedade é a sua estrutura económica, o seu modo de produção. Esta base real, a que Marx dá o nome de infra-estrutura, está constituída pelas relações de produção e pelas forças produtivas. As forças produtivas são primeiramente os meios ou os instrumentos de traba­lho utilizados no acto de produção: ferramentas, máquinas, as diversas fontes de energia, diversos materiais (madeira, metais, minerais etc.) A caracterização das forças produtivas ficaria incompleta e não faria sentido se, para além dos meios de produção, esquecêssemos aquilo sem o que eles não seriam instrumentos produtivos. Estamos a referir-nos ao traba­lho ou à força de trabalho dos homens.
As relações de produção são as relações que, verificando-se entre os homens no pro­cesso produtivo, se caracterizam pela condição em que eles se encontram a respeito dos meios de produção. Quer isto dizer que as relações de produção se definem pelo tipo de es­tatuto dos homens em relação à propriedade dos meios produtivos. Em termos jurídicos, são as chamadas relações de propriedade. Nesta perspectiva, uns podem ser proprietários de tais meios e outros unicamente possuírem a sua força de trabalho. Segundo Marx, pode dizer-se que há duas formas de caracterizar a propriedade dos meios de produção: ou é privada (pri­vilégio de uma minoria) ou social.
A estrutura económica determina ou condiciona uma super-estrutura constituída pelas formas de consciência ou pelo conjunto de representações (ideias, imagens, símbolos, mi­tos...) e valores de uma sociedade num determinado momento histórico. Assim, vemos que ao modo de produção da vida material dos homens dá-se o nome de base real ou infra--estrutura de uma determinada sociedade e que ao conjunto de ideias e valores políti­cos, jurídicos, filosóficos, religiosos e a instituições como a Igreja, o Estado, os partidos políticos etc., se dá o nome de super-estrutura. Cada sociedade apresenta este aspecto ou configuração, que se vai alterando com o desenvolvimento histórico. Há uma lei comum a todas as sociedades que vão surgindo ao longo do processo histórico. Diz essa lei que a base ou infra-estrutura condiciona os elementos da super-estrutura: o modo de produ­ção material de vida influencia as maneiras de pensar e de agir dos homens.
Podemos dar exemplos desta íntima ligação das ideias ao modo como os homens produ­zem as suas condições materiais de vida, em suma, à influência muitas vezes desprezada, antes de Marx, dos factores económicos na produção intelectual ou espiritual dos homens.
«Para dar um exemplo específico: os direitos do homem proclamados na Revolução Francesa e na primeira Constituição dos Estados Unidos não eram verdades eternas acerca da natureza do homem que aconteceu serem desco­bertas naquele tempo determinado; elas só eram plenamente compreendidas se vistas no contexto das exigências de novos grupos comerciais para pôr termo às restrições feudais e para a livre concorrência nos assuntos económicos.»
[David McLellan, O Pensamento de Karl Marx, Coimbra, Almedina, pág. 20.]
A moral medieval valorizava a coragem e a ociosidade de uma nobreza (ocupada com a guerra) e a fidelidade que era a base do sistema de suserania e vassalagem; do ponto de vista do direito, num mundo cuja riqueza é a posse de terras, considerava-se ilegal (e imo­ral) o empréstimo a juros. Na Idade Moderna (industrial) valorizar-se-á a disciplina no tra­balho e, consequentemente, criticar-se-á a ociosidade; também ocorre a legalização do sis­tema bancário. Inclusive, a religião protestante «abençoará» os novos valores com a doutrina da predestinação, considerando o enriquecimento um sinal de escolha divina.
Em oposição ao idealismo histórico, o materialismo histórico dá relevo ao papel do factor económico ou material na transformação não só das condições de vida como também da produção intelectual dos homens. Contudo, não se deve esquecer que Marx e Engels avisaram contra toda e qualquer interpretação redutora desta concep­ção da história. O materialismo histórico não é um determinismo histórico ou económico. A infra-estrutura é o elemento fundamental da evolução histórica, até porque para fazer his­tória e existir concretamente no mundo o homem tem de, mediante o trabalho, assegurar as condições materiais que lhe permitem viver. Como diz Marx «os homens têm uma história porque são obrigados a produzir a sua vida». Se Marx e Engels encontram na estrutura ma­terial e económica das sociedades a chave que lhes permite interpretar e compreender a evolução histórica — sem dúvida, chamam-se a «base real» de uma sociedade — isso não quer dizer que transformem o factor geralmente decisivo em único e exclusivo. É inegável que a evolução das forças produtivas gera num determinado momento histórico novas rela­ções de produção e essa alteração não pode deixar de se traduzir na mente dos homens. Surge uma nova mentalidade, novas ideias, melhor dizendo, implantam-se novas formas de pensar, novos valores ou dá-se um sentido diferente a conceitos e valores do passado. Mas é também inegável que, várias vezes, as ideias, as formas de consciência que constituem a su­perestrutura influenciam, na sua íntima ligação à base material das sociedades, o curso da evolução histórica. O que Marx rejeita é a crença na autonomia das ideias políticas, morais, religiosas, etc. Elas não constituem um mundo à parte, nem determinam por si as transformações da vida dos homens de que a história nos dá notícia.
Não lhes retira por isso a sua eficácia específica. A história da humanidade dá-nos exemplos de que a evolução das ideias não é um puro e simples reflexo das alterações económicas das sociedades humanas.
Vejamos alguns exemplos:
1  — A Revolução Francesa pode ser explicada com base em factores económicos.
Resultou de um desenvolvimento das forças produtivas que, ao contrário da aristo­cracia feudal, a burguesia soube acompanhar, substituindo assim a antiga classe opressora. Quando a propósito dessa Revolução ouvimos falar de triunfo da liber­dade e de direitos do homem e do cidadão devemos precaver-nos contra a ilusão de que essas ideias são verdades eternas ou naturais, isto é, que sempre estiveram ins­critas na realidade humana e que só naquele momento histórico o homem as teria descoberto. A Declaração dos direitos do homem e do cidadão é a «carta de alfor­ria» da burguesia: consagra de forma intencionalmente vaga e genérica a aspiração à livre concorrência nos assuntos económicos e corresponde às exigências da bur­guesia de pôr termo às restrições feudais. E, contudo, inegável que, embora de­vendo ser situada no contexto das exigências económicas de uma classe particular (a burguesia), a produção intelectual do Iluminismo colaborou e teve uma eficácia que não se pode desprezar no desencadeamento dessa Revolução, isto é, na queda do Antigo Regime.
2 - O exemplo seguinte permitir-nos-á clarificar de forma mais evidente que as ideias — neste caso uma concepção religiosa — exercem a sua influência no curso da evolução histórica da sociedade.
Max Weber, um sociólogo alemão deste século, critica qualquer interpretação rígida e dogmática do «materialismo histórico». Não pretendendo substituir uma interpre­tação estritamente materialista da história por uma concepção puramente espiritua­lista, Max Weber defende o papel decisivo de um elemento da super-estrutura de uma sociedade (a ética calvinista) no desenvolvimento e implantação de um modo de produção específico (o capitalismo moderno).
Podemos resumir a argumentação de Weber do seguinte modo: A corrupção do ideal monástico e o comportamento materialista da Igreja romana, a sua falta de pureza espiritual e evangélica, conduziram a que muitos*homens pro­fundamente religiosos pusessem em causa os chamados ideais extra-terrenos da Igreja. Estava, asssim, aberto o caminho para a procura da salvação no interior da própria vida terrestre. Com o surgimento da reforma protestante, os ensinamentos de João Calvino (1509-1564) encontraram um solo fértil. Calvino defendia que a procura da salvação estava ligada à intervenção dos homens no mundo e não no re­fúgio dos mosteiros. O que era o mundo nesse tempo? Era a cidade na qual se con­centravam os meios produtivos devidos à revolução científico-industrial — a riqueza de matérias-primas, as mercadorias, os novos inventos — e também o ouro e a prata do Novo Mundo.
Estamos a falar, sobretudo, de cidades do Norte da Europa (Amesterdão, Londres, etc.) economicamente desenvolvido. O calvinismo, essa forma peculiar de protestantismo, abençoava e santificava a vida no mundo citadino dos negócios.
A riqueza acumulada era considerada um sinal da graça divina. Ao contrário do monge que se refugiava nas frias paredes de um mosteiro para servir Deus e respon­der ao seu chamamento, o calvinista é um homem deste mundo: o seu mosteiro é a ci­dade. O calvinismo convida o indivíduo a trabalhar, a procurar o sucesso no mundo dos negócios, para superar a angústia que deriva do facto de a salvação ser incerta. Considerando a riqueza material, o sucesso temporal, como sinal de escolha ou elei­ção divina, o crente calvinista faz do mundo dos negócios o seu «mosteiro». Procurar o sucesso no mundo era uma das formas de servir a Deus, de responder ao seu cha­mamento: procuram-se no mundo os sinais que indiciem uma possível salvação supra-terrena. Apesar de todas estas diferenças, o homem calvinista caracteriza-se na sua relação com o dinheiro pela auto-disciplina e auto-negação que o monge revelava na sua vida isolada. Weber chama-lhe um asceta mundano. Em que consiste este asce­tismo? Na procura do máximo lucro possível e no seu reinvestimento imediato: o dinheiro não é para ser desfrutado, não é fonte de gozo e de prazer. Procura-se lucro nos negócios, não se gasta mas reinveste-se esse lucro imediatamente. Segundo Weber, sem este comportamento, sem esta mentalidade, não teria havido de­senvolvimento do capitalismo. Reconhecendo o papel das condições sócio-económicas — como poderia esta mentalidade surgir e impor-se a não ser em países economi­camente avançados? — Weber acentuou o papel decisivo, neste caso histórico, das ideias. Embora não seja um pensador marxista, Weber não está nos antípodas de Marx e Engels. Falando em seu nome e em nome de Marx, Engels reconhece que o papel fundamental do factor económico não é um dogma metafísico: as ideias têm um papel histórico importante. Basta ler algumas passagens da sua correspondência:
«Marx e eu somos em parte culpados do facto de os jovens acentuarem por ve­zes o lado económico mais do que é devido. Tínhamos de sublinhar o princí­pio mais importante perante os nossos adversários, que o negavam, e nem sempre tínhamos tempo, lugar ou oportunidade para fazer justiça aos outros elementos envolvidos na interacção.»
[Citado por David McLellan, op. cif., Coimbra, Almedina, p. 203.]
«Segundo a concepção materialista da história, o factor determinante na his­tória é, em última instância, a produção e a reprodução da vida real. Nem eu nem Marx dissemos alguma vez mais do que isto. Se alguém tortura esta pro­posição para a obrigar a dizer que o factor económico é o único determi­nante, transforma-a numa frase vazia, abstracta, absurda. A situação econó­mica é a base, mas os diversos elementos da super - estrutura — as formas políticas da luta de classes e os seus resultados —, as Constituições estabeleci­das uma vez ganha a batalha pela classe vitoriosa, etc., as formas jurídicas, e até mesmo os reflexos de todas essas lutas reais no cérebro dos participantes, teorias políticas, jurídicas, filosóficas, concepções religiosas, e o seu desen­volvimento ulterior em sistemas dogmáticos, exercem igualmente a sua acção no curso das lutas históricas e, em muitos casos, determinando-lhe a forma de modo preponderante. Existe acção e reacção de todos estes factores, no seio dos quais o movimento económico acaba por traçar o seu caminho como uma necessidade, através da multidão infinita de acasos.
Nós próprios fazemos a nossa história, mas, em primeiro lugar, com pre­missas e em condições muito determinadas. Entre todas elas, as condições económicas são determinantes. Mas as condições políticas, etc., até mesmo a tradição que habita o cérebro dos homens, desempenham igualmente um papel decisivo.»
                        [Engels, «Carta a Joseph Bloch», 21 de Setembro de 1890.]
O exagero da importância do factor económico é asperamente censurado:
«Esta ideia estúpida dos ideólogos: como recusamos às diversas esferas ideoló­gicas (às ideias) que desempenham um papel na história, um desenvolvimento histórico independente, nós recusamos-lhes qualquer eficácia histórica.»
[Engels, «Carta a Franz Mehring», 14 de Julho de 1893.]
1.3. As ideias dominantes numa época são as ideias da classe economicamente dominante.
Para Marx não há verdades eternas ou metafísicas que percorram a história das sociedades humanas à margem das transformações que a vida dos homens sofre.
Todas as ideias que os homens produzem são «acontecimentos históricos», resultam de uma evolução histórica: são dominantes numa determinada época e deixam de o ser noutra, estando intimamente ligadas à evolução das condições concretas de vida dos homens.
Vimos acerca das duas dimensões essenciais de uma sociedade que a infra-estrutura (a base económica ou real) condicionava a super-estrutura (as formas de consciência, as ideias, os valores). Aquilo que os homens pensam acerca de si, da sociedade e do mundo é influenciado pelas suas condições materiais ou económicas, pelo modo como estão inseri­dos nas relações de produção que se dão numa sociedade historicamente determinada. Ao longo da história e exceptuando uma fase incipiente — o comunismo primitivo — as rela­ções de produção têm sido relações de desigualdade económica. A evolução económica das sociedades — a passagem de um modo de produção a outro — está na origem da divisão da sociedade em classes (1>. As classes são grupos de indivíduos com interesses económicos an­tagónicos que, no interior das relações de produção, possuem um estatuto diferente a res­peito da propriedade dos meios produtivos: a classe economicamente dominante num certo modo de produção é aquela que possui a propriedade privada dos meios produtivos, ne­gando assim à outra esse estatuto. Assim, no modo de produção feudal — essencialmente agrícola — a classe economicamente dominante é aquela que possui a fonte produtora de riqueza: a terra. Essa classe é a nobreza. Em geral, aqueles que não possuem esse meio produtivo por excelência estão reduzidos à servidão. Se passarmos do modo de produção feudal ao modo de produção capitalista — essencialmente industrial — a classe economicamente dominante é aquela que possui em exclusivo os meios de produção de riqueza (fábricas, mi­nas, máquinas, meios de transporte, etc). O que há de comum entre estas duas classes, entre a nobreza feudal e a burguesia industrial? O que aproxima duas classes cujo domínio se exerceu em épocas diferentes (a burguesia mediante a revolução industrial retirou à nobreza o seu estatuto de classe dominante)? Quem possui os meios de produção pode pôr ao seu serviço, submeter à sua vontade e ao seu interesse, aqueles que, não os possuindo, se vêem obrigados para sobreviver a vender ou alienar a sua força de trabalho. A classe economica­mente dominante, em determinada época, tem sempre ao seu dispor um grande nú­mero de homens cujo trabalho não só lhe garante a subsistência e a riqueza como tam­bém a deixa disponível para um outro tipo de produção que não a material: a produção intelectual. Por outras palavras, certos membros da classe economicamente do­minante, libertos da necessidade de se empenharem na produção material da sua vida, po­dem dedicar-se ao trabalho intelectual, à elaboração de teorias ou doutrinas acerca do mundo, da sociedade, do homem, etc. Por isso não é de admirar que Marx denuncie que as ideias dominantes numa determinada época são as ideias da classe economicamente dominante, ou seja, que quem controla os meios de produção material exerce o seu domí­nio sobre a produção mental ou intelectual. E porquê denunciar tal facto? Porque as doutri­nas ou concepções da classe dominante são apresentadas como se não fossem suas, isto é, como se fossem universais ou não condicionadas por interesses particulares. Os produtores dessas ideias dão-nos a impressão de falar em nome da razão humana universal. Segundo Marx devemos suspeitar desta aparente objectividade. Com efeito, nessas doutrinas ou te­orias pretensamente autónomas ou objectivas, os intelectuais da classe dominante, muitas vezes sem disso terem explícita consciência, exprimiam o interesse da classe a que pertenciam.
Tais ideias, apresentadas, consciente ou inconscientemente, sob o disfarce de leis da na­tureza e de princípios morais e religiosos absolutos (imutáveis, como se não tivessem histó­ria), tendem a ser encaradas como verdades eternas pelos próprios oprimidos. Segundo Marx, elas reflectiam os interesses económicos e políticos da classe dominante. Apresenta--se o interesse da classe dominante como verdade natural, universal ou absoluta. Qual o ob­jectivo? Nega-se idealmente a razão de ser dos conflitos e contradições existentes numa so­ciedade determinada, fomentado-se assim uma atitude conformista em relação ao estado de coisas vigente.
Não dizia Aristóteles que uns homens nascem para mandar e outros para serem mandados? Não reflectirá esta ideia os interesses económicos da classe dominante que vi­via do trabalho de escravos? O mesmo Aristóteles afirma que o ideal de vida próprio do ho­mem é a vida contemplativa. Esta ideia, conjugada com a anterior, traduz o desprezo pelo trabalho manual, considerado como condição natural ou destino de homens inferiores. Quer Aristóteles disso tivesse consciência ou não, estava no plano das ideias a traduzir o inte­resse da classe dominante em perpetuar uma organização social fundada no modo de produ­ção esclavagista.

Hegel afirmava que o século xix era o século do triunfo da razão e da liberdade: no mundo ocidental, nesse século, dá-se a reconciliação do homem consigo próprio, a har­monia social. Ora, o que é o século xix? A época em que a burguesia e o modo de produ­ção capitalista triunfam. Quer desse conta disso ou não, Hegel consagrava uma situação de facto, exprimia como vitória do Espírito ou da Razão universal o predomínio da classe bur­guesa a que, em certa medida, pertencia.
A doutrina de um filósofo como John Locke sobre a propriedade privada reflecte também os interesses económicos da classe burguesa em ascensão. Locke considera que a propriedade privada é um direito do homem no estado natural e não um facto histórico, isto é, não a concebia como o resultado da evolução do modo de produção e das forças pro­dutivas. Esta doutrina, quer o seu autor disso tivesse consciência ou não, correspondia aos interesses da burguesia capitalista, que funda a sua existência como classe na propriedade privada dos meios de produção. O interesse económico da burguesia, o interesse de uma classe particular, é transformado em verdade universal e eterna, em princípio inscrito na própria natureza humana (desde que há homem há propriedade privada dos meios produti­vos). Tal ideia é desmentida pela análise histórica das relações de produção material ou económica: houve uma fase inicial da história das sociedades humanas — modo de produ­ção comunitária — em que não existia esse tipo de propriedade. Como já se disse, as ideias dominantes (da classe economicamente privilegiada) tendem a ser consideradas verdades universalmente váidas não só pela classe dominante como pelos explorados e oprimidos por ela. Ouve-se muitas vezes na boca do povo que sempre houve ricos e sempre houve pobres. É do interesse da burguesia — para falar só dela — que o povo assim pense, sem se aperce­ber de que tal ideia, sob a inocente capa da universalidade, justifica e consolida o poder económico da classe burguesa.
A doutrina democrática liberal declara que o povo é soberano e que todos os cida­dãos são livres e iguais enquanto membros de um mesmo Estado. Esta liberdade e igualdade jurídicas são puramente formais. Tal ideia ou concepção, pretensamente ob­jectiva, encobre um facto fundamental: a classe economicamente dominante é também a que detém o poder político — o aparelho de Estado — colocando-o ao serviço dos seus in­teresses, utilizando-o como instrumento de opressão. Promover a ilusão de que o Estado é uma entidade imparcial, que está acima dos interesses particulares, é uma concepção conve­niente a uma classe particular: a que tem o domínio económico e político.
De modo semelhante, os proprietários de escravos do século xix progagavam a ideia de que a escravatura era uma prática moralmente correcta, que contava com a aprovação de Deus e era boa para o escravo. Por mais que tentassem fazer crer que estavam simplesmente a aplicar princípos morais, era, contudo, evidente que a sua argumenta­ção era uma forma de disfarçar que o que estava na base eram interesses económicos: o tra­balho escravo, não remunerado, era uma óptima fonte de lucro.
Todas as produções intelectuais que sob uma forma aparentemente universal justificam e consolidam interesses particulares — os interesses da classe economicamente dominante — têm o nome de ideologias. A ideologia é uma consciência falsa e deformada da realidade: apresenta o interesse da classe dominante como expressão da própria natureza das coisas («sempre houve propriedade privada»; «sempre houve divisão da sociedade em classes»; «sempre houve exploração e opressão», etc).
Marx é incansável na denúncia das falsificações ideológicas: não são as ideias que co­mandam a actividade prática dos homens, mas, bem pelo contrário, esta, ao procurar satis­fazer os seus interesses, recorre a certas ideias ou princípios que, pretensamente indepen­dentes da esfera económica, parecem puramente racionais. Ora, a verdade é que estão ao serviço de interesses económicos e políticos, visam perpetuar uma situação de exploração e de domínio.
É esta consciência crítica e a ideia de que a situação de opressão e de exploração não é eterna ou definitiva que deve ser assimilada pelo proletariado com vista à sua auto-emancipação.
1.4. A história da humanidade como a história da luta de classes.
Numa célebre passagem do Manifesto do Partido Comunista, Marx e Engels afirmam que a História da Humanidade tem sido a história da luta de classes. Esta luta tem como fundamento, essencialmente, interesses económicos, porque as próprias classes são o resul­tado de alterações que se verificaram no modo como os homens produziram a sua vida ma­terial e na maneira como se relacionaram entre si nesse acto produtivo.
Como já referimos, a interpretação marxista da evolução histórica parte de premissas re­ais, isto é, tem um fundamento económico. Não há homem, nem história, sem a realiza­ção de uma condição básica: os homens têm de assegurar a sua subsistência, isto é, de­vem produzir o que é necessário para satisfazer aquelas necessidades fundamentais sem as quais não há vida. O processo produtivo ou material é a base real da história dos homens. Contudo, o homem não se limita a satisfazer as suas necessidades elementares e, assim, o processo produtivo tende para a criação de novas e mais complexas necessidades, que, por sua vez, geram outras e assim sucessivamente.
O trabalho revela também a natureza social do ser humano porque, mesmo no seu nível mais rudimentar, ele requer, pelo menos, essa estrutura social básica que é a família. Com o desenvolvimento das forças produtivas e dos modos de produção, os seres humanos estabe­lecerão relações sociais (relações de produção) mais complexas, com vista a satisfazerem necessidades que estão em contínua expansão. Este desenvolvimento das forças produtivas determinará um contínuo desenvolvimento das relações sociais ou de produção.
A expansão das forças produtivas está na origem da divisão social do trabalho. Em ter­mos muito gerais podemos dizer que se verificou, primeiramente, a separação entre o traba­lho agrícola e o trabalho industrial e comercial e, em seguida, a separação entre estes dois últimos tipos de trabalho ou de produção.

Segundo Marx, esta evolução na divisão do trabalho resulta do grau de desenvolvimento das forças produtivas e da evolução das relações de propriedade. Esta divisão do trabalho manifesta-se como divisão da sociedade em classes. As classes definem-se pelo lugar que ocupam no sistema de produção, pelo seu estatuto quanto à propriedade dos meios produti­vos. Por outras palavras, a divisão da sociedade em classes tem um fundamento material, ou seja, as classes sociais são um produto da evolução económica da humanidade.
Historicamente, esta divisão assumiu sempre a forma de exploração de uma maio­ria por uma minoria. A classe opressora controla as forças ou os meios produtivos, inclu­indo os produtos do trabalho daqueles que ela explora ou oprime. A história do desenvolvi­mento das forças produtivas, cada vez mais sofisticadas, é a história da agudização da luta de classes, do conflito entre uma minoria opressora, porque é proprietária dos meios produ­tivos, e uma maioria oprimida que tem de submeter a sua força de trabalho à classe econo­micamente dominante. A luta de classes é, assim, a luta pelo controlo dos meios produ­tivos e dos produtos do trabalho humano.
Os actores desta luta de classes não foram sempre os mesmos (na Idade Antiga temos os cidadãos e os escravos; nos tempos medievais, a nobreza e os servos, e na Idade Moderna, a burguesia e o proletariado), mas, as relações de produção assumiram sempre a forma da opressão, do conflito, da desigualdade e do antagonismo económicos. Por outras palavras, quando determinadas relações de produção existentes não acompanham o grau de desenvol­vimento das forças produtivas, o que a história nos mostra é que se entra numa época de re­volução social. Novas relações de produção, que já estavam a formar-se no interior das re­lações de produção antigas, impõem-se no palco histórico. Estas novas relações de produção não fizeram, até agora, mais do que instituir uma nova classe opressora no lugar da antiga. Por exemplo, as extraordinárias e dramáticas mudanças nas forças produtivas que a Revolução Industrial provocou, e a expansão do comércio, puseram termo ao domínio económico da nobreza. Contudo, a desigualdade económica e a opressão continuaram, por­que a nova classe, mais adaptada ao formidável desenvolvimento das forças produtivas (a burguesia), continuou aquilo que tem sido uma constante da história: quem detém a pro­priedade dos meios de produção submete ao seu domínio o resto da sociedade.
A partir destas breves considerações vemos que o materialismo histórico é uma concep­ção dialéctica da evolução das sociedades humanas. As contradições que se verificam ao nível da estrutura económica são as contradições históricas fundamentais e são elas que expli­cam os diversos tipos de sociedade e os diversos modos de produção que ao longo da histó­ria foram surgindo. Por exemplo, a passagem da sociedade feudal e do seu modo de produ­ção à sociedade capitalista ou burguesa consistiu na resolução de uma contradição que se verificava no interior da estrutura económica feudal: num certo momento havia contradição entre as relações de produção existentes (predomínio da nobreza) e o desenvolvimento das forças produtivas (desenvolvimento acentuado da indústria e do comércio, que são ocupa­ções próprias de uma classe como a burguesia). Deste modo, a sociedade feudal gerou, no interior de si mesma, as contradições que a levaram à sua queda, isto é, a novas relações de produção.
As contradições entre o desenvolvimento das forças produtivas e as relações de produção são, em última análise, contradições ou conflitos entre os seres humanos que desenvolvem essas forças e protagonizam essas relações. Manifestam-se devido à dife­rente posição que uns e outros ocupam no processo produtivo, isto é, devido à classe a que pertencem. Não admira, por isso, que Marx diga que a história do homem tenha sido determinada, até ao momento histórico em que ele se situa, pela luta de classes, pelos conflitos económicos. Sem esta luta não há desenvolvimento histórico, social, po­lítico, etc.
A luta de classes atinge o seu ponto extremo na sociedade capitalista do século xix: uma pequena minoria de proprietários dos meios produtivos explora uma imensa maioria de ho­mens que nada possuem, a não ser a sua força de trabalho para miseravelmente sobrevive­rem.
De acordo com a interpretação marxista da história, estas relações de produção, profun­damente desumanas, não são o momento final da história. A opressão e a exploração de que o proletariado (os trabalhadores industriais) é vitima baseia-se, tal como a explo­ração de que, ao longo da história, outros homens foram vítimas, na existência da pro­priedade privada dos meios de produção. É esta realidade historicamente determi­nada que permite a exploração do homem pelo homem.
Como, segundo as leis da dialéctica, tudo o que é histórico, melhor dizendo, tudo o que é resultado de uma certa evolução histórica, é um processo que tem um começo e um fim, a história da luta de classes, a história da opressão de uma classe por outra, não é um destino inultrapassável. A análise dialéctica e materialista da história, ao mesmo tempo que revela que ela tem sido, desde bem cedo, a história da exploração do homem, descobre, também, que ela cria as condições que permitirão a emancipação e a libertação do homem.

CAPÍTULO 2
ALIENAÇÃO E EMANCIPAÇÃO DO SER HUMANO

1. O CONCEITO DE ALIENAÇÃO
Para Marx, a história da Humanidade tem sido a história da desumanização do homem. O conceito de alienação é utilizado para caracterizar o conjunto de situações em que o homem não se reconhece a si mesmo, em que se perdeu a si próprio. A alienação é aquilo de que urge salvar o homem para que se ponha termo àquilo a que Marx chama pré-história da humanidade, isto é, o longo curso de vivências do homem que traduzem um em­pobrecimento da sua vida, uma condição degradante. Da pré-história do homem (da aliena­ção e redução do homem a objecto) é necessário passar à história verdadeiramente humana (do homem desalienado, sujeito da sua própria história, reconciliado com a natureza e com o outro homem). Trata-se de devolver ao mundo do homem um rosto humano.
Há diversas formas de alienação: política, filosófica, religiosa e económica. Na perspec­tiva materialista de Marx, a alienação económica, isto é, as degradantes condições materi­ais de vida ligadas à exploração do homem pelo homem, é a alienação fundamental.
Sem o ataque a essa forma de degradação ou estranhamento do homem toda e qualquer outra forma de alienação fica intacta. Teremos, portanto, de analisar essa alienação funda­mental e ver qual a solução que para ela Marx encontra.
Quando fala de alienação económica Marx refere-se essencialmente ao trabalho alie­nado, ao processo em que nesse acto humano por excelência que é o trabalho, o homem se perde a si próprio, separando-se de si, não reconhecendo a sua humanidade naquilo que faz. Forma de libertação do homem em relação à natureza, o trabalho tornou-se, desde bem cedo, um factor de escravização do homem, A sociedade capitalista do tempo de Marx ex­prime de forma aguda a transformação do trabalho em meio de negação do homem, quando por essência devia ser a afirmação da sua humanidade. Ao analisar o trabalho alienado ire­mos ver em que consiste, qual a sua causa fundamental e qual a solução para superar esta condição degradante do homem.
2. O TRABALHO ALIENADO OU A EXPLORAÇÃO DO HOMEM PELO HOMEM É A ALIENAÇÃO FUNDAMENTAL
No modo de produção capitalista opõem-se fundamentalmente duas classes: os capita­listas, aqueles que possuem os meios de produção, e os proletários, que unicamente pos­suem a força de trabalho, estando, portanto, obrigados a vender essa força ao capitalista a troco de um salário. O capitalista detém os meios de produção e o operário produz determi­nados bens pelos quais recebe uma remuneração. O produto desse trabalho vai ser vendido pelo proprietário de modo a obter lucro. Para que isso aconteça, o capitalista só paga uma parte do tempo necessária à realização do produto que vai vender. O tempo de trabalho que fica por pagar corresponde à «mais-valia», isto é, ao lucro do capitalista.
Exemplo: suponhamos que um capitalista pretende satisfazer uma encomenda: produzir determinados bens pelos quais receberá 720 mil dólares. Começará por adquirir as instala­ções e depois os meios necessários ao início da produção, isto é, máquinas, ferramentas, matérias-primas, combustível, entre outros... Suponhamos, então, que o capitalista gastou nesta tarefa cerca de 400 mil dólares. Mas como necessita de uma força de trabalho para pôr em funcionamento estes meios de produção, o capitalista vê-se na necessidade de con­tratar um conjunto de operários. Este conjunto será constituído por 200 operários contrata­dos por 100 dias, durante os quais trabalharão 8 horas por dia. Deste modo, os operários tra­balharão durante este tempo cerca de 160 mil horas. Suponhamos, agora, que em cada dia de trabalho, em cada 8 horas diárias, cada operário cria um produto quem tem o valor de 16 dólares. Isso significa que o valor do trabalho dos 200 operários nos 100 dias traduzir-se-á em 320 mil dólares. O valor total dos produtos fabricados nestas condições corresponderá, assim, a 720 mil dólares, isto é, à soma do valor gasto na aquisição e início do funciona­mento dos meios de produção — 400 mil dólares —e do valor do trabalho que os operários realizaram — 320 mil dólares.
—> Na aquisição dos meios de produção
(máquinas, matérias-primas, combustíveis, etc.)
o capitalista gastou  400 mil dólares
—» O valor do trabalho realizado pelos operários: chega-se
a este valor multiplicando-se o valor do produto realizado
por um operário em 8 horas (16 dólares) por 200 operários,
durante 100 dias       320 mil dólares
—» O valor da produção total será a soma das despesas
com a aquisição dos meios de produção e do valor do
trabalho dos operários        720 mil dólares
Assim sendo, como é que o capitalista irá obter lucro? O capitalista obterá lucro por­que paga aos operários apenas o valor da sua força de trabalho e não o valor «real» que esse trabalho produziu — 320 mil dólares. Deste modo, um operário que produz ou cria um pro­duto no valor de 16 dólares por dia não irá ser remunerado de acordo com aquilo que pro­duziu. Supondo que cada operário tem necessidade de 8 dólares por dia para sobreviver, o patrão pagará a cada um desses operários, findos os 100 dias de trabalho, 800 dólares, per­fazendo 160 mil dólares no conjunto dos 200 operários. No entanto, pelas mercadorias ou produtos realizados, o capitalista irá receber o valor real delas, isto é, 720 mil dólares. Como, na realidade, todas as despesas relativas à produção ascenderam a 400 mil dólares, o valor da aquisição dos meios de produção, acrescidos de 160 mil dólares, valor dos salários a pagar aos operários, ou seja, um total de 560 mil dólares, a diferença entre este último va­lor e os 720 mil dólares constitui o lucro do patrão, ou seja, 160 mil dólares. Como neste exemplo cada operário trabalhará 8 horas por dia, criando com esse trabalho um valor cor­respondente a 16 dólares, o capitalista (pelas 8 horas diárias) paga apenas o valor da sua força de trabalho, ou seja, 8 dólares: são precisas somente 4 horas de trabalho para criar esse valor. Assim, o operário trabalhará apenas 4 horas para compensar o valor da sua força de trabalho e durante as 4 horas restantes trabalhará gratuitamente para o capitalista.
Em conclusão: o trabalho do operário dessa fábrica foi dividido em duas partes: durante uma parte do dia, o operário cria um valor igual ao da sua força de trabalho, produz traba­lho no valor de 8 dólares e recebe-o; durante a outra parte do dia de trabalho, o operário cria um valor de que o capitalista se apropria sem remunerá-lo. É o chamado «sobretrabalho». O valor criado pelo «sobretrabalho» do operário constitui a «mais-valia». Assim, a «mais--valia» é o trabalho não remunerado do operário, fonte de lucro do empresário.
É evidente que o exemplo dado é artificial e apenas visa, de uma forma geral, permitir compreender o que é a exploração do trabalho e a constituição do lucro. Não retrata de modo nenhum aquilo que era realmente a condição do proletariado no século XIX. O horário de trabalho era, como sabemos, bem mais do que de oito horas diárias e a sede insa­ciável de lucro reduzia o operário ao estatuto de máquina produtiva cujo salário se desti­nava a possibilitar que no dia seguinte estivesse de novo a trabalhar. Era esse mínimo de «energia mecânica» que o salário visava assegurar. O valor do trabalho produzido pelo ope­rário era, na maior parte dos casos, 4 a 5 vezes superior ao salário que recebia (à sua força de trabalho). O operário não passava de uma máquina que, uma vez contratada («adqui­rida»), era preciso olear para que não enferrujasse, e com o mínimo de despesas possível.
Vemos assim que, no modo de produção capitalista, a alienação ou desumanização do ho­mem no produto do seu trabalho deriva do carácter alienado da própria actividade produtiva.
O operário pode construir esplendorosos palácios, magnificentes habitações, imponentes vias de comunicação. Mas todas estas maravilhas têm um preço: a miséria e o embruteci­mento do trabalhador.
O proletário só vive na medida em que encontra trabalho e só encontra trabalho na medida em que é explorado, ou seja, na medida em que aumenta o capital. Na sociedade capitalista moderna a sua vida tem como condição a exploração, a degradação, a redução à pura e simples animalidade. O produto do seu trabalho é o resultado de uma actividade que nada tem de humana. Em trabalho não é seu, mas vendido, forçosamente vendido a quem de­tém os meios de produção. Sem se vender para ser roubado e espoliado o operário não pode assegurar as condições materiais que lhe permitem viver. Viver? É bom não exagerar! O que ele recebe pelo trabalho produzido é um salário de miséria, que unicamente lhe permite — e mesmo isso de forma deficiente — satisfazer necessidades que não são especifica­mente humanas (comer, beber, etc.). De afirmação da humanidade do homem, de forma de libertação do homem em relação à natureza, o trabalho desfigura o homem, redu-lo a uma condição meramente animal. O trabalhador não só produz mercadorias que ao aumentarem a riqueza do patrão acentuam a sua miséria, como se transforma a si próprio numa mercadoria como qualquer outra, sujeita às flutuações do mercado e às vicissitudes da concorrência entre os capitalistas.
Este processo de negação da liberdade humana, de afastamento do homem das suas funções propriamente humanas, é o resultado de determinadas relações de produção. Não é um simples estado de consciência, algo subjectivo, mas sim algo objectivo. Qual a raiz desta situação de opressão? A propriedade privada dos meios de produção. Enquanto houver quem possua a título particular a propriedade dos meios que permitem produzir ri­queza e bens materiais e quem nada mais é do que proprietário da sua força de trabalho'" ha­verá exploração do homem pelo homem, trabalho alienado. Uma vez que a raiz desta alie­nação — e das outras, porque se os homens não são livres no processo de produção material da vida também não o serão no modo de pensar —, é a propriedade privada dos meios produtivos, dado que só a existência desta permite a uns homens explorar os outros, a superação desta situação degradante implica a abolição desse tipo de propriedade.
(1) Tem a capacidade de produzir mas não tem meios para «realizar» essa capacidade. Tem de submeter-se, em geral, à vontade ou ao arbítrio de quem detém esses meios produtivos.
2.1. A alienação religiosa
Sendo a história da humanidade a história da desumanização do homem, da sua opres­são e degradação, esta «miséria terrestre» é, na perspectiva materialista de Marx, a origem ou o fundamento da alienação religiosa (remédio ilusório para a miséria humana). Para es­clarecermos este ponto comecemos com um texto de Marx:
«A angústia religiosa é, por um lado, a expressão da angústia real e, por ou­tro, o protesto contra a angústia real. A religião é o suspiro da criatura opri­mida, a alma de um mundo sem coração, tal como é o espírito de condições sociais de que o espírito está excluído. Ela é o ópio do povo. A abolição da religião enquanto felicidade ilusória do povo é uma exigência que a felicidade real formula. Exigir que renuncie às ilusões acerca da sua si­tuação é exigir que renuncie a uma situação que precisa de ilusões. A crítica da religião é, pois, em germe, a crítica deste vale de lágrimas de que a reli­gião é a auréola.
Á crítica da religião destruiu as ilusões do homem para que ele pense, aja, construa a sua realidade como homem sem ilusões, chegado à idade da razão, para que gravite em volta de si mesmo, isto é, do seu sol real. A reli­gião não passa do sol ilusório que gravita em volta do homem, enquanto o ho­mem não gravita em volta de si mesmo.»
[Marx, Crítica da Filosofia do Direito de Hegel, «Introdução» (1844).]

A religião, segundo Marx, ensina aos explorados que o mundo real e miserável em que vivem não tem valor e que o importante é o “outro mundo”, o “reino de Deus”, lugar onde os sofredores e humilhados encontrarão justiça e felicidade. Desta forma, a religião é uma alienação, uma vez que provoca uma divisão: a divisão entre o mundo concreto em que o homem vive e o mundo ideal que ela promete. Por que razão surge esse mundo ideal? Marx diz que o mundo celeste é o resultado de um protesto da criatura oprimida contra o mundo em que vive e sofre. Por outras palavras, procura-se um refúgio no mundo divino porque o mundo em que o homem vive é desumano, um mundo em que “o homem é o lobo do homem”.

 São essencialmente as degradantes condições materiais de vida, a exploração do homem pelo homem, com o consequente desprezo pela vida humana, que levam o homem a sentir-se órfão na Terra e a procurar um pai no céu.

O mundo religioso, o “Reino de Deus”, não tem consistência própria, não é verdadeiramente real. É a “flor imaginária” que decora os grilhões que oprimem os explorados; é o “suspiro” de quem se vê degradado na sua humanidade, transformado em objecto e máquina produtiva, que quanto mais enriquece os exploradores mais se empobrece a si mesmo. Segundo Marx, da religião o homem não pode esperar a sua libertação e emancipação. Ela é um “sintoma” da desumanidade do mundo dos homens e não o remédio para esse mal. Mais do que isso, ela é um “ópio”, um narcótico porque a esperança de consolação e de prometida justiça no “outro mundo” transforma o explorado e oprimido num ser resignado, tende a afastá-lo da luta contra as causas reais do seu sofrimento.
A exploração do homem pelo homem tem a sua raiz no facto de a propriedade dos meios que permitem produzir e assegurar a subsistência ser privada e não social, isto é, de alguns e não de todos. Ora, segundo Marx, as ideias dominantes (religiosas, filosóficas, morais, etc.) são condicionadas pelos interesses económicos da classe materialmente dominante. Assim, a religião é um instrumento que (apesar de apelar à benevolência dos poderosos), ao apresentar o Céu como lugar da justiça e da compensação, justifica o estado de coisas existente: o domínio de uma classe sobre outra. A ilusão de um mundo transcendente e justo serve para que as injustiças se perpetuem na sociedade humana. Por isso, segundo Marx, não basta criticar a religião: é preciso não só denunciar a raiz material (a alienação do trabalho, a exploração económica) da alienação religiosa, mas também eliminar revolucionariamente as condições de miséria terrestre das quais deriva a necessidade do “mundo celeste”.

 Lutar contra a religião é lutar indirectamente contra este mundo do qual ela é o aroma espiritual; na riqueza dos céus ecoa o protesto da miséria terrestre. Atacar directamente a miséria terrestre (a alienação económica) é destruir indirectamente a necessidade do mundo celeste, de Deus.

É evidente que Marx afirma que a religião é um protesto contra a miséria terrestre, mas esse protesto é ineficaz porque, em vez de dar ao homem os meios de transformação da sua situação degradante, aqui e agora, inventa um mundo fictício que está para lá deste mundo e desta vida. A religião é anti- revolucionária porque convida o homem a esperar a chegada de um mundo justo. Como esse mundo não é “deste mundo”, cria-se na mente da “criatura” oprimida a convicção de que o sofrimento é, apesar de tudo, um passaporte para a eternidade e de que, no fundo, os homens são incapazes de justiça e humanidade. A religião justifica, apesar de parecer o contrário, a opressão dos explorados pelos exploradores.
2.2. A alienação política


A alienação no plano político consiste em pensar que o Estado é a realização da liber­dade humana, ou seja, da emancipação do homem. Considera-se o Estado como algo que está acima dos interesses particulares e dos conflitos económicos que vigoram entre os indi­víduos pertencentes a classes economicamente antagónicas. Nessa perspectiva — ilusória e falsa, segundo Marx — o Estado seria o lugar da reconciliação entre os homens divididos na Sociedade civil, plano das relações de produção, por interesses materiais opostos. O plano político é considerado como essa dimensão na qual todos os homens são iguais, têm os mesmos direitos. Se no plano das relações económicas há desigualdade — e gritante — entre os homens, no Estado, concebido como poder que está acima dos interesses desta ou daquela classe, realiza-se a igualdade. Esta concepção é rejeitada por Marx: o Estado não é a realização do homem mas a sua alienação.
A igualdade de que se fala é meramente formal e traduz uma desigualdade real. Diz-se ao operário escravizado (o salário que recebe é uma forma de encobrir uma escravatura) que todos os homens, enquanto cidadãos ou participantes da vida do Estado, são livres e iguais em direitos. Mas esta existência política é meramente ideal e deixa intacta a miserá­vel existência real dos indivíduos na sociedade civil, no plano das relações de produção.
Assim, temos estabelecida a separação do homem de si mesmo, a cisão entre o modo como vive e um modo ideal de vida. Enquanto indivíduo vive a miséria e a exploração; en­quanto cidadão vive a ilusão da igualdade.
Há que denunciar esta ilusão, que corresponde a uma estratégia de poder da burguesia, da classe exploradora.
Tal como recorrendo à religião a burguesia criava a ilusão da justiça e da felicidade num outro mundo, re­correndo à separação entre a esfera social (a sociedade civil — plano económico) e a esfera política (o Estado) a burguesia cria a ilusão da igualdade. Ora, na realidade a esfera da produção económica e a esfera política não estão separadas: o Estado não está acima do mundo das relações sócio-económicas, não é uma espécie de «céu político».
Ao contrário do que a burguesia pretende fazer crer, o Estado não é uma entidade imparcial e superior à so­ciedade civil, não é um juiz que arbitre serenamente o jogo conflituoso dos interesses económicos de classes opostas, gerindo o bem comum. Ele não é o represen­tante de interesses superiores aos interesses particula­res. O Estado é, na realidade, um dos instrumentos me­diante os quais a burguesia — a classe economicamente dominante — impõe a lei da sua vontade e do seu inte­resse ao proletariado. Ao longo da história tem-se veri­ficado que a classe dominante em termos económicos — a classe proprietária dos meios de produção — tem sido
 a classe dominante em termos políticos.

2.3. A alienação filosófica

É característico do pensamento de Marx relacionar os problemas filosóficos com a situ­ação histórica em que determinadas doutrinas se constituem. Essa tendência permite-lhe criticar a filosofia do seu tempo — essencialmente a «ideologia alemã» nas figuras de Hegel e de Feuerbach — sem se limitar a uma crítica puramente teórica. A tarefa da filoso­fia é contribuir para a libertação e emancipação do homem. Este objectivo é prático, não simplesmente teórico. Por outras palavras, implica a transformação da realidade e não só uma adequada interpretação desta. Ora, o que os filósofos, segundo Marx, têm feito até agora torna impossível efectuar a realização do homem, a sua desalienação. Porquê? Porque se têm limitado a interpretar o mundo mas não o têm transformado. As interpretações suce­dem-se mas a realidade não se transforma só por mudarem as perspectivas ou os modos de a entender. A que se deve esta ineficácia? Ao modo de existência alienado característico do filósofo.
O que é a alienação filosófica? Que atitude encontramos no filósofo que possa ser considerada um procedimento alienado?
A tendência a considerar que as teorias, as ideias, governam o mundo e a história, jul­gando assim que mediante a crítica daquelas (transformação da consciência) se revoluciona ou transforma a vida do homem. Daí resulta que determinada concepção da realidade su­cede a outra, desenrolando-se as «revoluções» no interior do pensamento e nada mais. É evidente que o mundo histórico-social muda, que ele é percorrido por contradições que o fazem evoluir, mas é ilusão do filósofo contemplativo pensar que o agente fundamental ou decisivo dessa mudança é a transformação do modo de pensar. Afastando-se, assim, da vida real e concreta, a filosofia condena-se a uma eficácia ilusória.
Enquanto forma de existência alienada, a filosofia tem um nome: ideologia'1'.
Realizar a filosofia implica transformá-la profundamente, denunciar o quanto ela tem de ideológico, isto é, de representação ilusória e mesmo falsa da realidade. A crença dos filó­sofos na autonomia e auto-suficiência das ideias desconhece as raízes concretas e materiais que condicionam a produção intelectual.

Qual a causa da ilusão característica da ideologia?
A ilusão ideológica é um efeito da divisão do trabalho. A separação entre trabalhe manual e trabalho intelectual, que ao longo da história se foi desenvolvendo, permitiu que os intelectuais se dedicassem a tarefas puramente intelectuais. Separados dos actos de pro­dução material (agricultura, indústria), esquecem que as representações da sua consciência são condicionadas pela realidade material. A sociedade capitalista, acentuando a divisão do trabalho, mediante a especialização, reforça a ideia de que as concepções jurídicas, morais. religiosas, metafísicas e políticas são autónomas, afastando-as cada vez mais da «base real -que é a produção material. As ideias mistificam as realidades sociais quando a estas se refe­rem, só que esta mistificação não tem uma causa intelectal mas sim material, isto é, funda-se no tipo de relações de produção existente. A realidade concreta (as relações sociais entre os homens) aparece de forma invertida em virtude de uma deficiência na forma como o ho­mem produz a sua vida real.
Como superar a ilusão ideológica?
Como a crença na autonomia e no poder das ideias (do pensamento) tem uma raiz empí­rica e material (a divisão do trabalho em manual e intelectual, que afasta o pensador da rea­lidade da produção material), não basta criticar os erros intelectuais anteriores para que i realidade se modifique. Para que a ilusão da autonomia das ideias face às relações de produção de uma determinada sociedade seja dissipada é necessário que a sua base material seja atacada. Denunciar a ideologia de um ponto de vista meramente intelectual á permanecer ainda nos seio da ilusão ideológica.
A alienação filosófica será suprimida quando for transformado o estado de coisas que a origina.
O filósofo alienado — Marx ao criticar a «ideologia alemã» refere-se não só a Hege como também à esquerda hegeliana — inverte a relação entre a consciência e a vida e per causa disso produz representações inadequadas e parciais. Mesmo quando se pretende revo­lucionário, é conservador porque não desoculta a verdadeira raiz das coisas.
Por exemplo, um filósofo da esquerda hegeliana, Bruno Bauer, propõe uma renovacác da filosofia mas, não se dando conta do enraizamento concreto das ideias, é vítima da ilusão ideológica. Reduz a crítica filosófica ao âmbito religioso, como se a religião fosse a dimen­são originária do homem e não um produto da sua vida e da sua relação com os outros, isto é, algo que tem o seu fundamento na vida económica, social e política. Julga abalar o mundo real com a sua doutrina mas, no fundo, a realidade não é atingida.
Para que a filosofia torne real a «promessa» de emancipação do homem de todas as su^ cadeias tem de interpretar adequadamente as condições históricas em que os homens viven. Marx não desvaloriza, como já vimos, as ideias, as teorias, em suma, as «interpretações c: mundo». Simplesmente, para que uma interpretação do mundo possa tornar-se um instru­mento revolucionário, uma «arma» efectiva, ela deve partir de «premissas reais» e não de ilusões. O materialismo histórico-dialéctico é um tal tipo de interpretação: descreve o movi­mento da realidade histórica, capta as suas leis fundamentais e, mostrando que a sociedaâe burguesa gera no seu seio as condições da sua ultrapassagem, promove a consciência e a prática revolucionárias. Sem esta «passagem» da teoria à prática a filosofia não pode reali­zar-se. A grande lição de Marx é esta: uma interpretação do mundo só é boa se criar as con­dições de uma participação na sua transformação.
Tese 11. «Os filósofos nada mais fizeram do que interpretar o mundo de vários modos. Ora, o que interessa é transformá-lo.»
A nova filosofia deve negar-se, enquanto modo de existência filosófica (isto é, en­quanto contemplação intelectual, ou Anschauung) e tornar-se acção transformadora do mundo. Só assim ela será a verdadeira «filosofia» do homem que se objectiva (gegenstandliche Tãtigkeit) e, por conseguinte, a alma da praxis.
Realizar-se-á assim a síntese da actividade fundamental e da compreensão desta actividade (Begriefien). A humanidade social comportará uma praxis transformante que ocupará, para com ela, o lugar da filosofia. Esta praxis realizará a filosofia quanto aos fins que ela visava, mas não a realizará senão pela negação do modo de existência alienada, própria do filósofo ideólogo.
[Marx, «Teses sobre Feuerbach», por Jean-Yves Calvez, in O Pensamento de Karl Marx, 1.1,Porto, Livraria Tavares Martins, 1975, pp. 195 a 209.]

A filosofia deve suprimir-se como actividade contemplativa — pretensa compreensão do mundo que, desligada das condições reais nas quais se funda a história dos homens, se ilude acerca do movimento da história e acerca da vida dos homens — e tornar-se Praxis, isto é, actividade revolucionária consciente das condições objectivas do seu exercício. Só assim a filosofia poderá assumir a sua função de negatividade e participar na emancipação da humanidade.
A praxis é a união indissolúvel da teoria e da prática no processo de transformação da realidade. Como se trata de abolir uma condição real (a exploração do homem pelo homem) e estando essa tarefa nas mãos do proletariado, a realização da filosofia exige que o proleta­riado culmine a sua negatividade na revolução instaurando o «reino do homem», cumprindo «o imperativo categórico de alterar todas as relações sociais que fazem do homem um ser humilhado».
De uma concepção idealista e contemplativa da filosofia (ilusão que consiste em julgar que as ideias governam e comandam soberanamente o devir histórico) passamos à afirmação de que a filosofia só se realiza se a actividade revolucionária dos homens abolir as condições materiais (propriedade privada e divisão da sociedade em classes) que são a raiz de todas as ilusões que os filósofos tiveram acerca do poder das ideias e da sua autono­mia. Este reencontro com a realidade, este «regresso às próprias coisas» — fim da «pré-his-tória» da filosofia — será mediado pelo fim da «pré-história» da humanidade. O comu­nismo será a realização do materialismo histórico.Vejamos como Marx anuncia o surgimento da sociedade capitalista.





3. A DIALÉCTICA DA SOCIEDADE CAPITALISTA E O ADVENTO DO COMUNISMO: O FIM DA ALIENAÇÃO

Já vimos que a concepção materialista da história é uma concepção dialéctica. Ora, na perspectiva dialéctica não há nada de definitivo ou de absoluto. O que caracteriza a história é um processo de transformação e mudança. Nenhuma configuração histórica escapa à lei da dialéctica, isto é, ao princípio da negatividade interna. Ao estudar a dia­léctica hegeliana, que, liberta da sua roupagem idealista, Marx considera não só como um instrumento adequado de interpretação da evolução das sociedades humanas, mas funda­mentalmente como a lei que rege o próprio processo histórico, verificámos que cada mo­mento da realidade é sempre o fim de um processo e o começo de um outro. Isso deve-se ao facto de cada coisa gerar no seio de si mesma a sua negação. A análise da sociedade capita­lista irá ser orientada por estes princípios.
O capitalismo não existiu sempre, é o resultado de uma evolução histórica e, como nada do que é histórico é definitivo, é legítimo pensar que a sociedade capitalista será ultrapas­sada e negada. Foi o que aconteceu com as sociedades esclavagista e feudal.
Dado o ritmo dialéctico da história — o facto de que com o tempo cada coisa se transforma na sua contrária, se auto nega — a sociedade capitalista transporta em si as condições da sua negação. Tratemos, então, de ver que contradições fundamentais se dão no interior dessa sociedade que nos permitem pensar que ela não durará para sempre, ou seja, não será o fim da história.
Podemos começar por destacar uma primeira grande contradição na infra-estrutura ou na base económica dessa sociedade. O seu modo de produção é colectivo, ou seja, as grandes empresas e unidades de produção dependem do trabalho de milhares de trabalhado­res, trabalho esse cuja «mais-valia» é apropriada pelo capitalista. Em contraste flagrante com o carácter colectivo da produção está o carácter privado dos meios de produção, isto é, o facto de os meios de produção pertencerem a poucos (aos capitalistas).
Ora, segundo Marx, há crise social quando há contradições entre o modo de produção e as relações de produção. É evidente a contradição, porque o modo de produção é colectivo e as relações de produção baseiam-se na propriedade privada dos meios que servem para produzir. A consciência desta contradição acentua de forma intensa a luta de classes, a luta de muitos que não têm nada (a não ser a sua força de trabalho) contra poucos que têm tudo (os produtos da força de trabalho dos explorados e a propriedade dos meios de produção que o proletário é obrigado a utilizar para sobreviver miseravelmente).

Ao longo da história verifica-se um desenvolvimento das forças produtivas, que se vão tornando cada vez mais sociais. Se antigamente bastava a força de trabalho de um indivíduo ou, quanto muito, da sua família para fazer funcionar meios de produção isolados o que se verifica na sociedade capitalista é que esses meios produtivos estão concentrados e, são pre­cisos milhares de operários para os pôr em movimento. Por outras palavras, o tipo de pro­dução característico da sociedade capitalista transformou as forças produtivas. Contudo, em contradição com este desenvolvimento, o regime de propriedade permaneceu individual. Quer isto dizer que os instrumentos produtivos que, para funcionarem exigem uma série de actos colectivos ou sociais, permanecem propriedade de um só homem ou de um grupo res­trito de homens. A análise materialista e dialéctica da história revelou que quando as rela­ções de produção ou de propriedade não acompanham o desenvolvimento das forças produ­tivas se criam as condições propícias a uma revolução social.
Uma segunda grande contradição, intimamente ligada a esta, percorre a sociedade ca­pitalista nas suas infra-estruturas. Podemos resumi-la dizendo que a constante obsessão pelo lucro, pelo aumento do capital ou da riqueza, tem como resultado a acumulação da miséria, isto é, um aumento socialmente explosivo do número de miseráveis ou de explorados. Tratemos de explicitar esta contradição. O que define o regime de produção capitalista é o aumento constante dos lucros, que só é possível aumentando a produção. Esta vontade de aumento contínuo do capital implica uma competição feroz entre os empre­sários capitalistas. Há que produzir mais em menos tempo para vender mais do que a con­corrência. Como é isto possível? Não só aumentando a exploração da força de trabalho pro­letária, mas sobretudo adquirindo meios de produção sofisticados (novas máquinas e matérias-primas etc.). Como é evidente, só os grandes capitalistas podem adquirir melhores e muito eficientes meios de produção, isto é, acompanhar os progressos tecnológicos. Os capitalistas mais poderosos, com grande quantidade de capital acumulado, agrupam-se for­mando grandes empresas, muito organizadas e agressivas. Acabam por impor-se, levando à ruína os seus concorrentes mais fracos, com menos capital, equipamento e organização: os pequenos e médios capitalistas. Arruinados, estes capitalistas tornam-se proletários, vêem-se expropriados dos meios de produção que possuíam e passam a possuir simplesmente a sua força de trabalho. Esta concentração de capital nas mãos de um reduzido número de ca­pitalistas fará com que aumentem as fileiras do proletariado. Ao mesmo tempo, a crescente utilização de máquinas aumenta o número de desempregados, favorecendo, assim, uma ex­ploração ainda mais impiedosa por parte dos grandes empresários capitalistas (como há mu­ito desemprego, o nível dos salários baixará ainda mais).
Vemos, assim, que a concorrência entre os capitalistas reduz drasticamente o número de capitalistas. Por outras palavras, a acumulação de riqueza nas mãos de muito poucos leva ao aumento de «miseráveis», isto é, à acumulação da miséria.1' Quanto mais capital se produz ou se cria, menos capitalistas há.
<l) Quanto mais desempregados houver menos o industrial capitalista poderá vender. Quanto mais mal pagos forem os operários menos poder de compra eles terão. Assim, o aumento da produção a par da mínima despesa possível com os salários do operário e o aumento do número de proletários desempregados gera uma situação de crise económica. O aumento da produção visava o aumento da riqueza, desencadeando uma competição feroz en­tre os capitalistas. Muitos destes ficavam arruinados, aumentando o número de proletários ou de desempregados ou de mal pagos. Sem poder de compra não podiam adquirir os produtos que, através do comerciante, o industrial capitalista vendia. Verifica-se, assim, um excesso de produção que pode conduzir ou à ruína de mais capitalistas, ou a novos despedimentos, isto é, ao aumento do número de pessoas sem meios de existência. Estas graves con­tradições do modo de produção capitalista são o prenúncio da sua queda. Para Marx, o sistema capitalista, tal como o conhecia no século XIX, não tinha futuro.


O tipo de produção capitalista gera, assim, no interior da sua própria dinâmica uma grave contradição que o conduzirá à sua própria negação ou ultrapassagem: uma sociedade capitalista na qual, a bem dizer, quase não há capitalistas é uma contradição nos termos. A miséria extrema a que o sistema de produção capitalista conduz grande parte da sociedade é, segundo Marx, a condição necessária para que surja a revolução proletária, para que o grande exército dos explorados e dos famintos se revolte e destrua as relações capitalistas de produção. Pela sua própria evolução dialéctica, o capita­lismo produz os seus próprios coveiros. O capitalismo terá ele próprio preparado a sua queda ao reduzir ao estatuto de proletários um grande número de antigos capitalistas e ao criar monopólios tão vastos que permitirão sem grande dificuldade criar um novo modo de produção em que os meios produtivos já não serão privados mas sociais.
«Sob os nossos olhos — esclarece o Manifesto — passa-se um movimento do mesmo género. As condições burguesas de produção e de intercâmbio, as condições burguesas da propriedade, a sociedade burguesa moderna que fez surgir, como que por encanto, tão poderosos meios de produção e de intercâmbio — eis o que lembra o feiticeiro, impotente para dominar as forças infernais que acorreram ao seu chama­mento. Há dezenas de anos, a história da indústria e do comércio nada mais é senão a história da revolta das forças produtivas modernas contra as condições modernas da produção, contra as condições da propriedade, que são as condições vitais da burgue­sia e da sua supremacia [...]
Com o desenvolvimento da grande indústria, a burguesia vê, pois, fugir-lhe sob os pés o próprio fundamento sobre o qual ela produz e se apropria dos produtos. Ela pro­duz, antes de tudo, os seus próprios coveiros. A queda da burguesia e a vitória do pro­letariado são igualmente inevitáveis"2 [...]
A burguesia, porém, não se satisfez com forjar as armas que lhe darão a morte; produziu ainda os homens que utilizarão tais armas — os operários modernos, os pro­letários.»
[Marx e Engels, Manifesto do Partido Comunista.]
(2) À medida que se desenvolve a indústria, que o proletariado não só aumenta, mas se aglomera em maiores mas­sas, que a sua força cresce e que ele toma consciência mais clara do facto, muda a situação. A concorrência deixa de dividir os operários. A divergência de interesses entre eles compensa-se cada vez mais «porque o maquinismo elimina cada vez mais as diferenças de trabalho, reduzindo quase por toda a parte o salário a um nível igualmente baixo». Os operários reúnem-se para defender o nível do seu salário. Eis que os choques com a burguesia assu­mem um carácter, não mais de luta cega, mas de luta de classes, consciente. Aliás, o que importa no caso não são as vitórias efémeras que os operários alcançam de tempos em tempos, é a união cada vez mais ampla que neles se realiza nessas lutas, são as relações que assim se estabelecem entre operários de diversas localidades. E a grande indústria facilita consideravelmente essas relações, essa união, intensificando os meios de comunicação: «a união que os burgueses da Idade Média, com as suas estradas vicinais, alcançaram à custa de séculos é realizada pelos proletários modernos em alguns anos, graças às estradas de ferro». Essa união proletária permite centralizar as nu­merosas lutas locais, que agora têm por toda a parte o mesmo carácter, numa luta de classes à escala nacional, em suma, luta nacional. Ora, a luta do proletariado contra a burguesia, embora no fundo seja internacional, é «na forma [...] a princípio uma luta nacional; é preciso, naturalmente, que o proletariado de cada país acabe antes de tudo com a sua própria burguesia.»
[Jean-Jacques Chevalier, As Grandes Obras Políticas de Maquiavel aos Nossos Dias,
Rio de Janeiro, Agir, p. 305.]

O proletariado é, utilizando uma linguagem hegeliana, uma classe social que constitui a negatividade, o elemento perturbador que o sistema de produção capitalista gera no seu seio. As outras classes (camponeses, pequena burguesia, etc.), embora tenham existência concreta, carecem de capacidade para se constituírem como negação daquilo que nega um futuro humano aos homens: o modo de produção capitalista. Assim, a dialéctica, a luta dos contrários, reduz-se à luta entre a burguesia criadora do sistema capitalista e o proletariado, negação do sistema que o engendrou (1).
A revolução proletária não pode, para Marx e Engels, ser uma questão de boa von­tade. Há que ter em conta as circunstâncias objectivas, o movimento da realidade. A revolução proletária só pode ter lugar num período de crise económica da sociedade capita­lista, isto é, aquando de uma contradição aguda entre as forças produtivas e as relações de produção. Só nessas circunstâncias de crise da sociedade burguesa é que o proletariado se pode afirmar como classe revolucionária. Mas as circunstâncias não bastam. O proletariado deve lutar organizadamente. Só um partido político pode organizar o proletariado, ser o in­térprete esclarecido das suas aspirações e interesses. Pode-se mesmo dizer que o partido formado pelos comunistas não só organiza a luta da classe operária (o proletariado) como também dá a esta consciência de classe, isto é, «consciência de si contra a alienação». Como diz Marx, no segundo capítulo do Manifesto do Partido Comunista, os comunistas «têm sobre o resto do proletariado a vantagem de uma inteligência clara das condições da marcha e dos fins gerais do movimento proletário».
A revolução, uma vez criadas as suas condições objectivas, instaurará, durante um pe­ríodo transitório, a ditadura da classe operária, isto é, um Estado proletário cuja finali­dade é pôr fim definitivo ao domínio da burguesia.
Esta ditadura revolucionária será necessária enquanto a burguesia constituir uma ame­aça, uma resistência aos objectivos da revolução: a instauração de uma sociedade comu­nista, sem classes. A este período transitório e ditatorial dá-se, em sentido estrito, o nome de socialismo. Nesta fase, a distribuição dos bens materiais e culturais dá-se de acordo com a quantidade e qualidade do trabalho de cada um. «A cada um segundo as suas capacida­des.» Enquanto fase prévia à instauração do comunismo, o socialismo pretende combater a divisão entre trabalho intelectual e trabalho manual, eliminar a discriminação da mulher, educar o povo na base de princípios de cooperação e de solidariedade que vençam as moti­vações egoístas e as tendências à acumulação privada.
O socialismo é, assim, a fase preparatória de uma forma de organização social mais de­senvolvida e que constitui o objectivo final da revolução proletária: a sociedade comu­nista. Caracteriza-a a inexistência de classes. Acabado o antagonismo de classes, o Estado, que é, por definição, um poder organizado para a opressão de uma classe por outra, definha e perece.
O poder público perde o seu carácter político, isto é, deixa de ser um instrumento de opressão e de repressão para se transformar em «associação livre»; o Estado enquanto tal desaparece. A educação na fase socialista da revolução tinha como objectivo eliminar o egoísmo e a rivalidade como forças motrizes da acção económica, do trabalho. Conseguido
A burguesia, que já fora uma classe revolucionária ao destruir o modo de produção feudal, estará então a lutar contra o sentido da evolução histórica. Em sintonia com o movimento da história estará o proletariado. O seu sucesso será tanto mais previsível quanto maior for a sua consciência de classe e o reconhecimento de que não se­rão reformas mas sim o combate revolucionário a pôr fim à sua condição degradante.
A distribuição da riqueza poderá efectuar-se segundo o princípio: «De cada um se­gundo as suas capacidades; a cada um segundo as suas necessidades».
Concluindo:
A existência do proletariado é a negação não só de certas potencialidades humanas (cul­tura, educação, criatividade, etc., são atrofiadas e negadas pela redução da imensa maioria dos homens a animais que dão lucro) mas também do homem enquanto tal. Um mundo como aquele em que vive o proletário do século XIX é um mundo no qual não há nenhum rosto humano. O proletariado é o momento extremo dessa pré-história da humanidade, re­presenta da forma mais aguda a condição desumana que ao longo da história os homens vi­veram. Por isso a revolução proletária é essencialmente universal: propõe um novo ho­mem e um novo mundo. Mais precisamente, visa um futuro no qual termine a divisão da sociedade em classes, ao abolirem-se as relações de produção fundadas na propriedade pri­vada. Se o proletariado, mediante a sua acção revolucionária, visa pôr termo ao modo de produção capitalista, no seio do qual nasceu, então ao abolir o seu contrário (a bur­guesia) ele nega-se a si mesmo. O que resultará desta superação? Uma sociedade sem classes, onde não haja nem burgueses nem proletários, mas simplesmente homens que finalmente se reconheçam como seres humanos.
A teoria marxista da história é o instrumento revolucionário que, ao tornar o proleta­riado consciente de si, da tarefa histórica que tem de realizar, prepara o estabelecimento da sociedade comunista, da sociedade sem classes e sem Estado, ou poder político (sinónimo de discriminação social).

«Uma vez desaparecidos, no decurso do desenvolvimento, os antagonismos de classes, uma vez concentrada toda a produção nas mãos dos indivíduos associados, logo o poder pú­blico perderá o seu carácter político. O poder político (o Estado) para falar com proprie­dade, é o poder organizado de uma classe para opressão da outra. Se o proletariado, na luta contra a burguesia, é forçado a constituir-se em classe; se, tendo em vista a revolução, se guinda a classe dominante, se como classe dominante destrói, pela violência, as antigas re­lações de produção — então, ao mesmo tempo que destrói esse regime de produção, destrói as condições de existência do antagonismo das classes, as classes em geral, e, consequente-mente, o seu próprio domínio como classe. Em lugar da antiga sociedade burguesa com as suas classes e os seus conflitos de classes, surge então uma associação onde o livre desen­volvimento de cada um é a condição do livre desenvolvimento de todos.»
[Marx e Engels, Manifesto do Partido Comunista, Coimbra, Centelha, pp. 56-57.]
A sociedade comunista, cujo advento é mediado pela temporária ditadura do proletari­ado, representa a passagem da pré-história do homem (da alienação e redução do homem a objecto) à história verdadeiramente humana (do homem desalienado, sujeito da sua própria história, reconciliado com a natureza e com o outro homem). Libertando-se, o proletariado, que colocou nos seus ombros a cruz da desumanidade, resgata a humanidade, liberta todas as classes. A filosofia verdadeiramente efectiva, com sentido concreto, não pode então ser uma filosofia de classe mas uma filosofia humanista.








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