TEXTOS SOBRE O PROBLEMA DO LIVRE - ARBÍTRIO

TEXTOS SOBRE O PROBLEMA DO LIVRE - ARBÍTRIO

1

Formulação do problema do livre-arbítrio

Jim Springer e Jim Lewis são gémeos idênticos. Foram separados com a idade de 4 semanas e não se viram um ao outro até aos 39 anos de idade. Mesmo assim parti­lham misteriosas semelhanças que parecem mais ficção do que factos. Por exemplo, trabalharam ambos a tempo parcial como ajudantes de xerife, fizeram férias na Florida, ambos conduziram Chevrolets, tiveram cães chamados Toy, casaram-se e di­vorciaram-se de mulheres chamadas Betty. Para além disso, um gémeo deu ao seu fi­lho o nome de James Allan, e o outro chamou ao seu filho James Alan. Ambos gostam de matemática mas não de ortografia e ambos gostam de carpintaria e de desenho me­cânico. Ambos roeram as unhas até ao sabugo e têm hábitos de bebida e fumo quase idênticos. Ambos tiveram hemorróidas, têm o mesmo peso e sofreram de hepatite pe­los 18 anos. Também têm os mesmos padrões de sono.

Jim e Jim manifestam também algumas diferenças. Um usa o cabelo para a testa enquanto o outro o puxa para o lado. Um expressa-se melhor verbalmente; o outro é mais proficiente a escrever. Na maioria dos casos, no entanto, são mais semelhantes do que diferentes.

Os gémeos Jim e Jim fazem parte do Minnesota Study of Twins Reared Apart. Os investigadores trouxeram gémeos idênticos (geneticamente idênticos porque vieram do mesmo ovo) e fraternos (geneticamente diferentes porque vieram de dois ovos) de todo o mundo para investigar os aspectos psicológicos da sua vida. Por exemplo, os gé­meos foram entrevistados e responderam a mais de quinze mil perguntas sobre a fa­mília e ambiente de infância, interesses pessoais, orientação vocacional, valores e juí­zos estéticos. Foram obtidas histórias médicas detalhadas, incluindo informação sobre os seus hábitos de fumadores, dieta e exercício. Os investigadores também obtiveram raios X e EEGs (testes de ondas cerebrais). Os gémeos passaram também por um certo número de testes de personalidade, habilidade e inteligência. Muitos argumentaram que muitas das semelhanças pouco comuns descobertas no estudo dos gémeos eram prova de uma base genética para hábitos, gostos e comportamentos.

 O que pensar destes estudos? É evidente que não escolhemos várias das características que constituem a pessoa que somos: não escolhemos a cor do cabelo, dos olhos, da pele, o sexo, a altura. Mas parece-nos também óbvio que muitas coisas são o resultado de decisões livremente tomadas: a música de que gostamos, a mulher com quem casamos, o emprego que temos, as nossas crenças morais e religiosas. Não é da minha vontade que depende ir ao cinema ou ficar em casa, ir passar férias ao estrangeiro ou ao Algarve, votar nas próximas eleições ou abster-me? Temos a firme impressão de que algumas das nossas acções são livres. Acções livres são acções que resultam de um livre-arbítrio, isto é, de uma escolha entre várias alternativas possíveis. São acções que surgem por nossa iniciativa e que, apesar das nossas limitações parecem ser coisas que controlamos. Mas se acreditamos quase instintivamente que somos livres também acreditamos que para compreender os acontecimentos do mundo temos de partir do princípio de que tudo tem uma causa, de que tudo é o desfecho de causas anteriores. Como as nossas acções são acontecimentos que fazem parte do mundo (e nela produzem efeitos) não estarão também submetidas a esse princípio de que cada acontecimento é o efeito necessário de causas anteriores? Seremos uma excepção? Não serão as nossas escolhas e acções determinadas?

Os gémeos referidos neste texto apresentavam notáveis semelhanças quanto à personalidade, ao temperamento, aos interesses ocupacionais e às atitudes. A nossa constituição genética influencia as características físicas que apresentamos mas também a característica psicológicas. E mesmo que julguemos que o factor genético não determina tudo o que somos ainda temos de enfrentar a tese de que somos determinados pela nossa educação e pelas experiências que vivemos. Vários psicólogos defenderam e ainda defendem que o modo como agimos enquanto adultos é determinado pelo modo como fomos educados no ambiente em que crescemos. Apesar de as ditas ciências do comportamento humano ainda debaterem qual factor tem mais peso - o hereditário e o ambiental – a verdade é que muitos defendem que as nossas escolhas e decisões não decorrem espontaneamente da nossa vontade mas são determinadas por factores psicológicos, fisiológicos e sociais.

Pensa no último livro que leste ou no último filme a que assististe. Por um lado terás a forte tendência para acreditar que que fizeste o que fizeste por tua vontade, que a tuas acções se basearam numa escolha que correspondia ao que querias no momento. Mas esta crença suscita questões. Esses actos são algo que fizeste acontecer sem qualquer causa na sua origem? Aconteceram e mais nada? Se assim for por que razão escolheste ler e ver um filme em vez de fazer outra coisa? Não serão as tuas escolhas e desejos algo que surgiu como resultado de estados psicológicos anteriores e de outras causas de que não te apercebeste?

O problema filosófico do livre-arbítrio tem a sua raiz na aparente incompatibilidade entre duas crenças básicas e comuns, em afirmações que fazemos acerca de nós mesmos e do mundo em que as nossas acções acontecem. Por um lado temos a forte inclinação para supor que as acções humanas são livres – pelo menos algumas – e que essa liberdade é a condição exigida para que sejamos moralmente responsáveis pelos nossos actos. Por outro lado, acreditamos que, como todos os acontecimentos, as acções humanas são efeitos de determinadas causas, o que nos leva a concluir que não as controlamos e que por elas não podemos ser responsabilizados. É este o espinhoso problema do livre-arbítrio, que há séculos ocupa o pensamento humano. Parece que liberdade e determinismo não são compatíveis, que a afirmação de um dos termos implica a negação do outro.

Jacques  Thiroux, Ethics,Theory and practice,Glencoe,pp45-46

Texto 2

Que respostas são dadas ao problema do livre - arbítrio?

Podemos formular o problema do livre-arbítrio utilizando três proposições e diferentes combinações de respostas a estas proposições. As três proposições são:

1- Todos os acontecimentos são o resultado necessário de causas anteriores.

2 – Se todos os acontecimentos são o resultado necessário de causas anteriores, então não temos a liberdade que torna possível sermos responsabilizados pelas nossas acções.

3 – Sem a existência de  acções livres  não há responsabilidade moral.

Acerca do problema do livre-arbítrio há três posições ou teses: o determinismo radical, o libertismo (também dito libertarianismo) e o determinismo moderado. Cada uma destas teorias define-se pelas proposições que aceita e pela que rejeita. Como vais ver cada teoria aceita duas daquelas proposições e rejeita uma.

O determinismo radical

O determinismo radical defende que todas as nossas escolhas e acções são determinadas por causas anteriores e, visto isso, não podemos ser moralmente responsabilizados pelas nossas acções. O determinista radical concorda com a proposição 1 (as nossas acções são causalmente determinadas) com a proposição 2 (a liberdade é necessária para sermos responsabilizados pelo que fazemos) mas rejeita a proposição 3.Para o determinista radical ter liberdade é condição indispensável para sermos responsabilizados pelas nossas escolhas e acções. Como não há liberdade, como só o determinismo é verdadeiro, não há responsabilidade moral. Podemos expor a sua teoria dessa forma:

Se não há escolhas e acções livres então não podemos ser responsabilizados pelo que escolhemos fazer.

Não há escolhas e acções livres ( só o determinismo é verdadeiro)

Logo, não podemos ser responsabilizados pelo que escolhemos fazer.

Vemos que o determinista radical adopta uma posição incompatibilista. O determinismo é incompatível com a liberdade. As nossas escolhas e acções não merecem punição ou elogio porque não podemos escolher agir a não ser do modo como o fizemos. Escolhas, desejos, acções, são acontecimentos que resultam necessariamente de causas anteriores. Tudo é o resultado inevitável de um encadeamento causal de acontecimentos.

O libertismo

O libertismo rejeita o determinismo e considera que há acções livres. Se agimos de uma certa forma podíamos ter agido de outra. O defensor do libertismo rejeita a proposição 1 (somos determinados nas nossas escolhas e acções), aceita as proposições 2(só se agirmos livremente somos responsabilizáveis) e 3(podemos ser responsabilizados pelo que escolhemos fazer).As nossas escolhas não são o resultado necessário de causas prévias. Os defensores do libertismo e do determinismo radical concordam em que o determinismo é incompatível com a liberdade e a responsabilidade moral. Os libertistas são também incompatibilistas. Mas se os deterministas radicais consideravam que a crença no determinismo é verdadeira e a crença no livre arbítrio falsa, os libertistas consideram que a crença no determinismo é falsa e a crença no livre-arbítrio verdadeira. Para os primeiros, o determinismo é incompatível com a liberdade. Para os segundos, a liberdade é incompatível com o determinismo. Podemos expor a teoria libertista desta forma:

Se não há escolhas e acções livres então não podemos ser responsabilizados pelo que escolhemos fazer.

Há escolhas e acções livres (nem todas acções são determinadas).

Logo, podemos ser responsabilizados pelo que escolhemos fazer.

Note-se que para negar que o determinismo seja verdadeiro, o libertista não pode afirmar que nenhuma acção é causalmente determinada ( o que seria falso).Unicamente diz e acredita que algumas acções não são causalmente determinadas. Negar o determinismo é negar a tese da causalidade universal.

O determinismo moderado ou compatibilismo

Há uma outra forma de determinismo a que se convencionou chamar determinismo moderado ou compatibilismo. Esta é a única teoria que julga possível conciliar liberdade e determinismo. O compatibilismo é a teoria que afirma haver acções causalmente determinadas e responsabilidade moral. O determinista moderado aceita a proposição 1 (Escolhemos e agimos determinados por causas anteriores), rejeita a proposição 2(Se agimos determinados por causas anteriores não podemos ser responsabilizados pelo que fazemos) e aceita a proposição 3(Somos moralmente responsáveis).

Só o determinismo radical nega que alguém seja responsável pelas suas acções.

Jacques  Thiroux, Ethics, Theory and practice,Glencoe,pp47-48

3

Determinismo radical : o livre-arbítrio é uma ilusão

Vou provar aos meus leitores, apelando ao seu senso comum e ao seu conhecimento comum, que a vontade não é livre; e que é governada pelo hereditariedade e pelo meio.

Para começar, o homem comum estará contra mim. Ele sabe que escolhe entre dois percursos a toda a hora, e frequentemente a todo o minuto, e pensa que a sua escolha é livre. Mas isso é uma ilusão; a sua escolha não é livre. Ele pode escolher e, de facto, escolhe. Mas ele pode apenas escolher como a sua hereditariedade e o seu meio o fazem escolher. Ele nunca escolhe e nunca escolherá a não ser como a sua hereditariedade e o seu meio ― o seu temperamento e a sua formação ― o fazem escolher. E a sua hereditariedade e o seu meio fixaram a sua escolha antes de ele a fazer.

O homem comum diz "Sei que posso agir como desejo agir." Mas o que o faz desejar?

O partido do livre-arbítrio diz "Nós sabemos que um homem pode e efectivamente escolhe entre dois actos." Mas o que decide a escolha?

Há uma causa para todo o desejo, uma causa para toda a escolha; e toda a causa de todo o desejo e escolha tem origem na hereditariedade ou no meio.

Pois um homem age sempre devido ao temperamento, que é hereditariedade, ou devido à formação, que é meio.

E nos casos em que um homem hesita ao escolher entre dois actos, a hesitação é devida a um conflito entre o seu temperamento e a sua formação ou, como alguns o exprimem, "entre o seu desejo e a sua consciência."

Um homem está a praticar tiro ao alvo com uma arma quando um coelho se atravessa na sua linha de fogo. O homem tem os olhos postos no coelho e o dedo no gatilho. A vontade humana é livre. Se ele carregar no gatilho, o coelho é morto.

Ora, como é que o homem decide se dispara ou não? Ele decide por intermédio do sentimento e da razão.

Ele gostaria de disparar apenas para ter a certeza de que é capaz de acertar. Ele gostaria de disparar porque gostaria de ter coelho para o jantar. Ele gostaria de disparar porque existe nele o antiquíssimo instinto caçador de matar.

Mas o coelho não lhe pertence. Ele não tem a certeza de que não se mete em sarilhos se o matar. Talvez ― se ele for um tipo de homem fora do comum ― sinta que seria cruel e covarde matar um coelho indefeso.

Bem, a vontade do homem é livre. Se quiser, ele pode disparar; se quiser, ele pode deixar ir o coelho. Como decidirá ele? De que depende a sua decisão?

A sua decisão depende da força relativa do seu desejo de matar o coelho, dos seus escrúpulos acerca da crueldade, e da lei.

Além disso, se conhecêssemos o homem muito bem, poderíamos adivinhar como o seu livre-arbítrio agiria antes que tivesse agido. O desportista britânico comum mataria o coelho. Mas sabemos que há homens que nunca matariam uma criatura indefesa.

De um modo geral, podemos dizer que o desportista desejaria disparar e que o humanitarista não desejaria disparar.

Ora, como as vontades de ambos são livres, deve ser alguma coisa fora das vontades que faz a diferença.

Bem, o desportista matará porque é um desportista; o humanitarista não matará porque é um humanitarista.

E o que faz de um homem um desportista e de outro um humanitarista? Hereditariedade e meio: temperamento e formação.

Um homem é, por natureza, misericordioso e outro cruel; ou um é, por natureza, sensível e outro insensível. Esta é uma diferença de hereditariedade.

Um pode ter sido toda a sua vida ensinado que matar animais selvagens é "desporto"; o outro pode ter sido ensinado que é inumano e errado; esta à uma diferença de meio.

Ora, o homem por natureza cruel ou insensível, que foi treinado para pensar que matar animais é um desporto, torna-se aquilo a que chamamos um desportista, porque a hereditariedade e o meio fizeram dele um desportista.

A hereditariedade e o meio do outro homem fizeram dele um humanitarista.

O desportista mata o coelho porque é um desportista, e é um desportista porque a hereditariedade e o meio fizeram dele um desportista.

Isso é dizer que o "livre-arbítrio" é realmente controlado pela hereditariedade e pelo meio.

Suponhamos o seguinte caso. Uma jovem recebe duas cartas no mesmo correio; uma é um convite para ir com o seu namorado a um concerto, a outra é um pedido para que visite uma criança doente num bairro de lata. A rapariga é uma grande apreciadora de música e receia bairros de lata. Ela deseja ir ao concerto e estar com o namorado; ela receia as ruas imundas e as casas sujas, e evita correr o risco de contrair sarampo ou febre. Mas ela vai ver a criança doente e não vai ao concerto. Porquê?

Porque o seu sentido do dever é mais forte do que seu amor-próprio.

Ora, o seu sentido do dever é em parte devido à sua natureza ― isto é, à sua hereditariedade ― mas é principalmente devido ao meio. Como todos nós, a rapariga nasceu sem quaisquer conhecimentos e com apenas uns rudimentos de uma consciência. Mas foi bem ensinada e a instrução faz parte do seu meio.

Podemos dizer que a rapariga é livre de agir como escolhe, mas ela age de facto como foi ensinada que deve agir. Este ensino, que faz parte do seu meio, controla a sua vontade.

Podemos dizer que um homem é livre de agir como escolhe. Ele é livre de agir como ele escolhe, mas ele escolherá como a hereditariedade e o meio o fizerem escolher. Porque a hereditariedade e o meio fizeram com que ele seja aquilo que é.

Robert Blatchford, Not Guilty, Albert and Charles Boni, Inc., 1913.( Tradução de Álvaro Nunes)

4

O determinismo moderado ou compatibilismo

Consideremos as seguintes acções:

 

ACÇÕES LIVRES	ACÇÕES NÃO-LIVRES
1- Ghandi deixando de comer como forma de protesto contra a ocupação britânica da Índia 2 – Roubar comida porque se está esfomeado  3 – Sair de casa porque queremos ir almoçar fora 4 – Assinar uma confissão porque queremos dizer a verdade	1 – Um homem sem poder comer porque no deserto onde se perdeu não há comida 2 – Roubar porque nos ameaçou de morte se não o fizéssemos. 3 – Sermos forçados a sair de casa por causa de um incêndio. 4 – Assinar uma confissão porque nos apontam uma arma à cabeça.

É óbvio que se queremos encontrar a correcta definição de acção livre temos de descobrir que característica é comum a todos os actos na coluna da esquerda. Essa característica, que os actos da coluna da direita não têm será a marca que distingue actos livres de actos não – livres.

O que são actos livres?

O que define uma acção livre? Podemos dizer que uma acção livre é uma acção que não é determinada por causa nenhuma? Não. Com efeito, se consultarmos o quadro e dermos atenção às duas colunas verificamos que as acções livres e as acções não-livres têm ambas causas. O jejum de Ghandi foi causado pelo seu desejo de ver a Índia independente e sair de casa foi causado pela vontade de ir comer fora. A única visão racional das coisas é esta: todas as acções humanas, as que são realizadas livremente e as que o não são, devem ser consideradas como totalmente determinadas por causas ou pelo menos tão determinadas como outros acontecimentos do mundo. Assim sendo, é errado pensar que a diferença entre acções livremente escolhidas e acções não-livres reside no facto de estas serem determinadas por causas e as primeiras não serem determinadas por causas nenhumas. Caracterizamos erradamente uma acção livre quando dizemos que não tem causa alguma a determiná-la.

Se a presença ou ausência de causas determinantes não é o que distingue acções livres de acções que não são livres, o que as torna então diferentes? Que característica está presente nas acções da coluna da esquerda e está ausente das acções da coluna da direita?

Embora ambos os tipos de acções tenham causas, as causas das acções da coluna da direita são de uma espécie diferente. Que diferença é essa? Os actos livres são todos causados por desejos, motivos, crenças ou outros estados internos do sujeito que age. Os actos não-livres são todos causados por forças físicas e condições físicas existentes fora do agente. Assim, ser ameaçado por alguém que nos aponta uma pistola à cabeça para nos roubar ou fazer mentir é uma força ou constrangimento físico exercido a partir do exterior do agente. A ausência de comida no deserto é uma condição física do mundo externo. Podemos assim caracterizar os actos livres:

Actos livres são aqueles cuja causa imediata são estados psicológicos do agente. Actos não – livres são actos cuja causa imediata são estados de coisas ou situações exteriores ao agente.

É claro que se definirmos livre arbítrio desta forma então o livre-arbítrio existe e a sua negação é absurda.Com efeito, é óbvio que todas as acções que habitualmente atribuímos ao exercício do livre-arbítrio dos seres humanos ou que estes livremente decidem fazer, são de facto acções que foram causadas pelos seus próprios desejos, pensamentos, emoções  impulsos ou outros estados psicológicos.

Determinismo moderado e responsabilidade moral

Que o determinismo seja incompatível com a responsabilidade moral é tão falso como dizer que é incompatível com o livre-arbítrio. Não desculpamos um homem por realizar uma má acção só porque conhecendo o seu carácter sabíamos de antemão que o realizaria. Nem negamos recompensa e louvor a um outro homem por prevermos em virtude do seu carácter e das suas capacidades que iria evitar uma má acção ou realizar uma boa.

O determinismo é não só consistente com a responsabilidade moral como também esta exige aquele. Não há responsabilidade moral se o determinismo for falso. Pensemos no caso da punição ou castigo. O pressuposto no qual se baseia a punição é o de que o comportamento humano é causalmente determinado. Imaginemos uma criança que desenvolveu o hábito de dizer mentiras. Se os castigos que lhe infligimos não pudessem ser a causa de a fazer readquirir o hábito de dizer a verdade, então não haveria justificação nenhuma para punir quem mente. Se as acções humanas não tivessem causas seria inútil punir ou recompensar ou mesmo fazer seja o que for para corrigir os maus comportamentos das pessoas. Nada do que fizéssemos influenciaria o seu comportamento. Assim, a responsabilidade moral desapareceria completamente. Se o determinismo fosse falso, as acções humanas seriam completamente caprichosas e aleatórias e por isso não poderíamos ser responsabilizados por elas. Este parece-me um forte argumento contra a ideia de que o livre-arbítrio implica o indeterminismo.

Walter T. Stace, Religion and the Modern Mind

5

Dificuldades do determinismo moderado

O determinismo moderado enfrenta dois problemas fundamentais. Primeiro, como os próprios deterministas moderados costumam afirmar, o critério para determinar se as escolhas são livres ou compelidas precisa de ser refinado. Dissemos que, em termos gerais, as acções são livres quando os agentes fazem o que querem fazer e são compelidas quando é ao contrário; e que uma pessoa é responsável apenas pelas suas acções livres. Considera então os casos seguintes:

1. Uma dama imensamente rica da Avenida de Roma rouba um alfinete de gravata de diamantes na Ourivesaria Sarmento, da Rua do Ouro. O alfinete não tem qualquer utilidade para ela e mais tarde irá lamentar tê-lo roubado. Mas, na altura, qualquer que tenha sido a razão, não resistiu à tentação de roubá-lo ― o seu desejo de roubar foi mais forte do que o seu desejo de não o fazer ― pelo que escolheu fazê-lo. Ainda assim, é frequente dizer-se que uma tal pessoa é doente mental, uma cleptomaníaca que age compulsivamente, e, portanto, não é responsável pelas suas acções. Contudo, de acordo com o critério de compulsão aqui apresentado, a sua acção tem de ser considerada livre.

2. Um prisioneiro de guerra, depois de ter sido barbaramente torturado, entrega segredos ao inimigo. Ele quer revelar os segredos e escolhe fazê-lo (para evitar ser mais torturado). Geralmente julga-se que ele não deve ser castigado por tê-lo feito, porque quase toda a gente, mais cedo ou mais tarde, cede à tortura. Contudo, de acordo com o critério de liberdade que fornecemos, ele escolheu livremente revelar os segredos.

3. Uma pessoa internada num hospital para doentes mentais mata outra numa luta por causa de um parceiro sexual. Essa pessoa quer matar e escolhe matar e, no entanto, a maior parte de nós diria que, devido a ser louco, não é responsável.

4. Um marido que investiu bastante na sua mulher e no seu casamento apanha-a na cama com outro homem e mata-a num acesso de paixão. Na altura, ele quer matá-la e escolhe fazê-lo ― ninguém o força. No entanto, algumas pessoas diriam que ele não deveria ser castigado por este acto, uma vez que, nestas circunstâncias, não era livre para dominar a sua raiva.

5. Sob o efeito de sugestão pós-hipnótica, Silva mata a avó. Ele gosta dela e normalmente nem lhe passaria pela cabeça fazer-lhe mal. Apesar disso, na altura da decisão, ele quer matá-la. Deste modo, de acordo com o critério de liberdade dos deterministas moderados, o acto parece ser livre, embora a maior parte de nós dissesse que o Silva não era um verdadeiro agente livre.

6. Quando lhe deram grandes doses para o ajudar a suportar as dores causadas por ferimentos de guerra, Nunes adquiriu, sem quaisquer más intenções, o vício da morfina. Agora arruína a sua vida ao tentar satisfazer o hábito. Embora seja verdade que quer romper com o hábito, também é verdade que, quando cede e toma a droga, quer tomá-la (o seu desejo pela droga é mais forte do que o seu desejo de romper com o hábito) e escolhe tomá-la. A maior parte de nós diria que tomar a droga é uma acção compelida. Contudo, com base no critério aqui apresentado, parece ser livre.

Howard Kahane, Thinking About Basic Beliefs, Wadsworth, Belmont, 1983, pag. 60.( Tradução de Álvaro Nunes)

6

O libertismo radical de Jean-Paul Sartre

Há duas espécies de existencialistas: de um lado há os que são cristãos,  e de outro lado, os existencialistas ateus, entre os quais há que me incluir .   O que têm de comum é simplesmente o facto de admitirem que a existência precede a essência, ou, se se quiser, que temos de partir da subjectividade. Que é que em rigor se deve entender por isso? Consideremos um objecto fabricado, como por exemplo um livro ou um corta-papel: tal objecto foi fabricado por um artífice que se inspirou de um conceito; ele reportou-se ao conceito do corta-papel, e igualmente a uma técnica prévia de produção que faz parte do conceito, e que é no fundo uma receita. Assim, o corta-papel é ao mesmo tempo um objecto que se produz de uma certa maneira e que, por outro lado, tem uma utilidade definida, e não é possível imaginar um homem que produzisse um corta-papel sem saber para que há-de servir tal objecto. Diremos pois que, para o corta-papel, a essência — quer dizer, o conjunto de receitas e de características que permitem produzi-lo e defini-lo — precede a existência: e assim a presença, frente a mim, de tal corta-papel ou de tal livro está bem determinada. Temos, pois, uma visão técnica do mundo, na qual se pode dizer que a produção precede a existência.

Quando concebemos um Deus criador, esse Deus identificamo-lo quase sempre com um artífice superior; . . . Deus, quando cria, sabe perfeitamente o que cria. Assim o conceito do homem, no espírito de Deus, é assimilável ao conceito de um corta-papel no espírito do industrial; e Deus produz o homem segundo técnicas e uma concepção, exactamente como o artífice fabrica um corta-papel segundo uma definição e uma técnica. Assim o homem individual realiza um certo conceito que está na inteligência divina.

O existencialismo ateu, que eu represento, é mais coerente. Declara ele que, se Deus não existe, há pelo menos um ser no qual a existência precede a essência, um ser que existe antes de poder ser definido por qualquer conceito, e que este ser é o homem ou, como diz Heidegger, a realidade humana. Que significará aqui o dizer-se que a existência precede a essência? Significa que o homem primeiramente existe, se descobre, surge no mundo; e que só depois se define. O homem, tal como o concebe o existencialista, se não é definível, é porque primeiramente não é nada. Só depois será alguma coisa e tal como a si próprio se fizer. Assim, não há natureza humana, visto que não há Deus para a conceber. O homem é, não apenas como ele se concebe, mas como ele quer que seja, como ele se concebe depois da existência, como ele se deseja após este impulso para a existência; o homem não é mais que o que ele faz. Tal é o primeiro princípio do existencialismo. É também a isso que se chama a subjectividade, e o que nos censuram sob este mesmo nome. Mas que queremos dizer nós com isso, senão que o homem tem uma dignidade maior do que uma pedra ou uma mesa? Porque o que nós queremos dizer é que o homem primeiro existe, ou seja, que o homem antes de mais nada é o que se lança para um futuro, e o que é consciente de se projectar no futuro. O homem é antes de mais nada um projecto que se vive subjectivamente, em vez de ser um creme, qualquer coisa podre ou uma couve-flor. Mas se verdadeiramente a existência precede a essência, o homem é responsável por aquilo que é. Assim, o primeiro esforço do existencialismo é o de pôr todo o homem no domínio do que ele é e de lhe atribuir a total responsabilidade da sua existência.

O existencialista pensa que é muito incomodativo que Deus não exista, porque desaparece com ele toda a possibilidade de achar valores num céu inteligível; não pode existir já o bem a priori, visto não haver já uma consciência infinita e perfeita para pensá-lo; não está escrito em parte alguma que o bem existe, que é preciso ser honesto, que não devemos mentir, já que precisamente estamos agora num plano em que há somente homens. Dostoiewsky escreveu: «Se Deus não existisse, tudo seria permitido». Aí se situa o ponto de partida do existencialismo. Com efeito, tudo é permitido se Deus não existe, fica o homem, por conseguinte, abandonado, já que não encontra em si, nem fora de si, uma possibilidade a que se apegue. Antes de mais nada, não há desculpas para ele. Se, com efeito, a existência precede a essência, não será nunca possível referir uma explicação a uma natureza humana dada imutável; por outras palavras, não há determinismo, o homem é livre, o homem é liberdade. Se, por outro lado, Deus não existe, não encontramos diante de nós valores ou imposições que nos legitimem o comportamento. Assim, não temos nem atrás de nós, nem diante de nós, no domínio luminoso dos valores, justificações ou desculpas. Estamos sós e sem desculpas. É o que traduzirei dizendo que o homem está condenado a ser livre. Condenado, porque não se criou a si próprio; e no entanto livre, porque uma vez lançado ao mundo, é responsável por tudo quanto fizer.

Jean-Paul Sartre, O Existencialismo é um Humanismo, pp. 212-228.

7

Fatalismo

Conheci um homem já idoso que tinha sido oficial na primeira guerra mundial. Disse-me que um dos seus problemas fora o de conseguir que os seus homens usassem capacete quando se encontravam em risco de receber fogo inimigo. O argumento dos soldados incluía a ideia de todas as balas terem «um número». Se uma bala tivesse o número de um soldado, não valia a pena tomar precauções, visto que iria matá-lo. Por outro lado, se nenhuma bala exibisse o seu número, o soldado estaria a salvo por mais um dia, tornando-se desnecessário usar um incómodo e desconfortável capacete.

A este argumento chama-se muitas vezes «sofisma preguiçoso». Se vou ter um cancro, bem, então tê-lo-ei, afirma o fumador. Não podemos escapar ao nosso destino. Se é verdade o que afirma o determinismo, não estará o futuro já estabelecido de uma vez por todas, em virtude da cadeia indefinida de estados em que o mundo se encontrou no passado? Estes estados dão origem ao futuro e o futuro desenrola-se inevitavelmente a partir do ventre do passado. Mas, se o futuro se encontra estabelecido, que outra coisa nos resta excepto resignarmo-nos com os nossos destinos? Não se dará o caso de as nossas acções se tomarem irrelevantes? Não seria preferível retirarmo-nos e, por exemplo, passar os dias sentados num tapete cor de laranja a entoar «Om»?

Há muitas histórias que sublinham que não podemos evitar o nosso destino. Eis uma versão de uma famosa parábola islâmica sobre a Morte em Samarcanda:

O discípulo de um sufi de Bagdade estava um dia sentado numa estalagem quando ouviu duas figuras conversarem. Compreendeu que uma delas era o Anjo da Morte.

— Tenho várias visitas a fazer nesta cidade — disse o Anjo ao seu companheiro.

Aterrorizado, o discípulo escondeu-se até que ambos finalmente se afastaram. Para escapar à morte, aparelhou o mais rápido cavalo que encontrou e cavalgou dia e noite até Samarcanda, uma distante cidade do deserto.

Entretanto, a Morte encontrou o seu mestre, com quem conversou sobre diversos assuntos. «Onde está o teu discípulo?», perguntou a Morte.

— Suponho que está em casa a estudar, como é o seu dever — disse o sufi.

— É estranho — disse a Morte. Tenho-o na minha lista e vou amanhã visitá-lo a Samarcanda.

O discípulo tenta escapar ao destino, mas, apesar disso, o destino acaba por lhe bater à porta. A história deste fútil combate ressoa um pouco por toda a parte. Na tragédia Édipo Rei, de Sófocles, dizem ao rei Laio de Tebas que o seu filho será o assassino do pai e que casará com a mãe. Quando teve um filho, Laio tentou evitar a terrível profecia mutilando-o ainda bebé e deixando-o a morrer numa encosta. Édipo foi salvo por um pastor e cresceu em Corinto, pensando ser o filho do rei desta cidade. Quando lhe chegaram rumores do seu destino, consultou o oráculo de Delfos e obteve a confirmação. Afastou-se de Corinto, onde supunha que o pai se encontrava. Em seguida, num descampado onde se cruzavam três estradas, deparou-se-lhe Laio . . . E nesta dupla tentativa para contrariar o destino que a tragédia se revela.

Os soldados que o meu amigo comandava pensavam que tomar precauções era tão inútil como o combate de Édipo para fugir ao seu trágico destino. Mas há aqui uma diferença crucial. Por hipótese, Édipo conhecia o seu destino, embora pretendesse evitá-lo. Em contrapartida, os soldados ignoravam se iriam ou não morrer nesse dia. Isto deixa em aberto uma resposta: que uma bala tenha o seu número poderia muito bem depender de se escolher usar um capacete. Uma bala que, de outro modo, teria esse número talvez se mantivesse sem qualquer inscrição no caso de esta simples precaução ser adoptada. Como os soldados ignoravam se alguma das balas tinha ou não o seu número, associado ao facto de preferirem que tal não sucedesse, seria razoável que tomassem as precauções recomendadas.

Nada fazer — estender um tapete cor de laranja e recitar «Om» em vez de colocar o capacete — é ainda uma escolha. Que os nossos módulos de decisão sejam programados pelo sofisma preguiçoso é estar disponível para este género de opção. O sofisma preguiçoso pode ser apresentado como o seguinte argumento acerca do curso das acções:

O futuro será o que será. Todos os acontecimentos se encontram já inscritos na origem do tempo.

Logo, nada faças.

[. . .]

Por agora deixo o problema a título de exercício (um exercício extremamente difícil). E, voltando ao fatalismo, a verdade é que não há uma justificação racional ou filosófica de âmbito geral em que se apoie. O fatalismo corresponde a uma disposição, a um estado de espírito em que nos julgamos desprovidos de todo o controlo, a um sentimento de que somos apenas espectadores da nossa própria vida. Este estado de espírito nem sempre se justifica. Somos em larga medida impotentes, política e também psicologicamente (porque não somos flexíveis, porque sofremos uma lavagem ao cérebro e nos deixamos dominar por estranhas obsessões que não conseguimos afastar). Quando somos impotentes, pode tornar-se bastante natural a adopção do quadro mental fatalista. Se os nossos melhores esforços redundam em nada com alguma frequência, precisamos de consolo, e os pensamentos acerca de um destino infinito e inflexível são por vezes consoladores.

Todavia, estes pensamentos não são apropriados quando se trata de agir. Não é seguro pensar, enquanto conduzimos um carro, que tanto faz virar o volante ou carregar nos travões. Não é verdade que os nossos melhores esforços redundem em nada.

Simon Blackburn, Pense, pp. 118-125